Straipsnis Plotino emanacija kaip „ilgas gyvenimas“ lyginamosios analizės perspektyvoje

Santrauka. Straipsnis skirtas Plotino emanacijos sampratos, pateiktos jo traktate V.2 [11], analizei, atkreipiant dėmesį į traktato pabaigoje randamą „ilgo gyvenimo“ metaforą, kuria filosofas ne tik parafrazuoja veikale pristatytą emanacijos doktriną, bet ir apeliuoja į skaitytojų kosmoso vientisumo patirtį. Taip pat aptariamos Plotino emanacijos teorijos ištakos ir jos prieštaringumas, susijęs su mąstytojo išryškintu Vienio ir daugio dialektikos paradoksu. Tikėtina, kad būtent doktrinos paradoksalumas lėmė jos gyvybingumą ir universalumą. Siekiant iliustruoti šią išvadą, pateikiama lyginamoji Plotino traktato V.2 [11] bei jo vertimo į arabų kalbą, žinomo pavadinimu Aristotelio teologija, analizė. Tyrinėjimas parodo, kad Plotino emanacijos samprata yra transformuojama arabiškąjame vertime „ilgą gyvenimą“ interpretuojant ne kaip kosmoso vientisumo intuicijos, bet kaip daugingos tvarinijos gyvavimo baigtinumo patirtį.

Pagrindiniai žodžiai: Plotinas, neoplatonizmas, emanacija, Vienis, Mąstymas, filosofijos, istorija, ontologija, metafizika, lyginamoji analizė, arabų filosofija, Aristotelio teologija, al-Kindī.

Mintis, kad pasaulis ir jame aptinkami daiktai išteka arba yra išspinduliuojami iš tikrovės prado, nebuvo nauja Plotino laikais. Apie pasaulį sukuriančią pneumą ir joje glūdinčius amžinus logosus-sėklas (logoi spermatikoi) kalba stoikai Žr. Michael J. White, “Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology),” p. 137. . Plotinui didelę įtaką padariusi pitagoriečių filosofija bei jos skaičių metafizika taip pat yra vienas iš svarbesnių emanacijos teorijos šaltinių Žr. John M. Dillon, The Middle Platonists 80 B.C. to A.D. 220. p. 341–384. . Ikisokratikų laikus siekianti „nutekėjimų“ (apporoiai) sąvoka taikyta ir jusliniam suvokimui paaiškinti (Empedoklis, Demokritas), ir, stoikų filosofijoje, žmogaus sielos dievišką kilmę apibūdinti (Markas Aurelijus). Paties Platono Valstybėje (507b–509c) pateiktas gėrio idėjos prilyginimas Saulei, kuri ne tik leidžia būtybėms būti matomoms, bet taip pat ir būti apskritai, gali būti nesunkiai perskaitomas kaip emanacijos teorijos užuomazga. Tyrėjai atkreipia dėmesį į paraleles emanacijos teorijai ir Indijos filosofijoje Žr. Paulos Mar Gregorios (ed.), Neoplatonism and Indian Philosophy. . Ganėtinai sudėtingi neoplatonizmo emanacijos teorijos ryšiai su gnostikų idėjomis bei chaldėjų orakulais Žr. Rasius Makselis, „Mąstymo žiedas: neoplatoniškos variacijos Chaldėjų orakulų tema“. . Nemažiau sudėtinga ir įdomi tolimesnė šios teorijos raida Pseudo-Dionizijaus Areopagiečio raštuose, krikščionių trinitarinės teologijos debatuose, viduramžių arabų filosofijoje Žr. Peter Adamson, The Arabic Plotinus: a Philosophical Study of the “Theology of Aristotle.” , žydų Kabaloje bei renesanso hermetizme. Turint omenyje, kad ir vėliau emanacijos idėja paliko ryškų pėdsaką mąstyme tokių filosofų kaip Gottfriedas Leibnizas, galima pagrįstai kalbėti apie universalų šios būties ir pasaulio genezės teorijos pobūdį.

Emanacija paaiškina santykį tarp transcendentinio būties šaltinio ir kintančių, atsirandančių ir nykstančių būtybių. Akivaizdu, kad šis santykis yra seniausias žmonijos religijų istorijos fenomenas, tačiau būtent pirmieji Kristaus epochos amžiai yra kaip tik tas, pasak E. R. Doddso, nerimo kupinas laikas, kai jis tampa itin problemiškas. III a. po Kristaus įvairūs soteriologiniai mokymai siekė santykį įtikinamai suformuluoti ir jį paversti efektyviu žmogaus gyvenimą bei jo pomirtinį likimą įtakojančiu ryšiu Žr. Eric R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. – gnosticizmas, krikščionybė, hermetizmas ir neoplatonizmas – tai tik keletas įtakingesnių srovių, kurios tuo metu varžėsi tarpusavyje. Visgi šiame kontekste Plotino pateikta emanacijos versija turėjo keletą esminių, visų pirma filosofinių, privalumų, kurie, ko gero, nulėmė visos neoplatonizmo mokyklos metafizinį akiratį ir taip pat prisidėjo prie būtent neoplatonizmo idėjų apie emanaciją sklaidos Rytuose ir Vakaruose.

Aptardami tikrovės sklaidą iš pirmapradžio šaltinio, dauguma vadinamųjų vidutiniųjų platonikų savo dėmesį pirmiausiai kreipė arba negalimybę pažinti ir išsakyti tikrovės pradą, arba į bandymus išryškinti ir kuo įtikinamiau nusakyti transcendentinės tikrovės aspektus, kurie artikuliuoja juslinio pasaulio įvairovę bei jame nerimą išgyvenančio žmogaus situaciją. Kaip pažymi J. Dillonas, neopitagoriečių Eudoro, Moderato iš Gadų, platonikų Filono Aleksandriečio bei Albino mokymuose pabrėžtas dievo nepažinumas, radikalus transcendentinio tikrovės prado skirtumas nuo mus supančios tikrovės buvo grindžiamas pirmąja Platono dialogo Parmenidas hipoteze, kurioje sistemiškai paneigiami visi įmanomi Vienio predikatai Žr. ten pat, 8. Pirmoji Platono Parmenido hipotezė pateikiama 137C-142A. Taip pat žr. klasikinį E. R. Doddso straipsnį šia tema “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One,’” pp. 129–142. . Analizuojant tikrovės šaltinio santykį su tikrove, Platono Parmenido negatyvioji vienio dedukcija būdavo įvelkama į ontologinį kontekstą, kuris paties Platono dialoge nėra neginčijamas. Ontologinį Vienio apofatinio diskurso kontekstą sustiprino šalia pasitelkti kiti du Platono tekstai – pastaba Valstybėje, kad gėrio idėja yra virš būties Žr. Platonas. Valstybė, 507b–509c. bei tradicijos Platonui priskirto Antrojo laiško metafora apie „visų karalių“ ir tris, galimai genetiškai tarpusavyje susijusius, tikrovės lygmenis Žr. Platonas, „Antrasis laiškas“ 312e / Platonas, Antrasis ir septintasis laiškai. Apie šį tekstą taip pat žr. Rasius Makselis, „Vienio grožis“, pp. 75–85. .

Neopitagoriečių mokyme tikrovės genezė yra sąlygota trijų skaičiais išreikštųprincipų sąveikos – dievas yra nepažinus Vienis, žemiau jo – Monada, atliekanti formos vaidmenį ir Diada – materija. Monados ir Diados sąveika inicijuoja ne tik skaičių eilę, bet ir ištisą būties grandinę. Šios idėjos, perteiktos Numenijaus, Plotinui buvo itin svarbios, nes padėjo aiškiau įsivaizduoti filosofine ir matematine kalba pibūdintą tikrovės genezės ir raidos procesą.

A. H. Armstrongas pabrėžia šviesos, kaip ypatingo, juslinę ir mąstomą tikrovės jungiančio, reiškinio reikšmę Plotino emanacijos sampratoje ir neatmeta galimybės, kad jo šviesos metafizika yra susijusi su tuometine hermetizmo tradicija Žr. Arthur H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, p. 58. Taip pat žr. Werner Beierwaltes, „Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins“. .

Vis dėlto pagrindinis šaltinis, padėjęs Plotinui užbaigti emanacijos sampratąsu visomis jos ontologinėmis implikacijomis, buvo Aristotelis ir jo komentatoriai, išvystę Metafizikoje pateiktos aktyviojo mąstymo (nous poietikos) vaidmens tikrovėje teoriją Aristotelio svarbą Plotino emanacijos teorijai išsamiai nagrinėjo E. K. Emilssonas knygoje Plotinus on Intellect, p. 22–68. . Save mąstantis Mąstymas tapatintas su pirmuoju judintoju, kuris, būdamas geismo objektu, traukia link savęs ir formuoja tikrovę Žr. Metaphysica, XII.7 (1072b3). . Senojoje Akademijoje vykusioje diskusijoje tarp Aristotelio ir Speusipo, kas yra tikrovės pradas – grynasis aktas ar grynoji potencija, prilyginama sėklai – istoriškai nugalėjo Aristotelis ir vėlesni jo komentatoriai, kurių su dievu tapatinto save mąstančio mąstymo koncepcija vyravo viso vidutinio platonizmo laikotarpiu Žr. John M. Dillon, ten pat, p. 13. .

Plotinui šis ginčas yra nepaprastai svarbus ir galima sakyti, kad jis jį savaip išsprendžia. Nors, atrodo, kad Plotinas priima abu atsakymus ir viso labo tik iškelia neopitagoriečių įkvėpto Speusipo Vienį virš Aristotelio aktyvaus mąstymo, tačiau akivaizdu, jog Plotino originalumas pasireiškia pirmiausia santykiu, kurį jis nustato tarp Vienio ir Mąstymo. Plotino Vienis nėra tik tikrovės raidos pradžia, sėkliška būties potencija, kuriai aktualizuoti reikia neopitagoriečių Monados arba Aristotelio mąstymo kaip grynojo akto. Vienis yra potencija (dynamis), kuriąfilosofas vaizduoja pasireiškiant kaip „didelę galią“ Žr. V. 2 [11], 1, 14. . Ją apibūdinti galima kaip bet kokios ir visos kartu išsyk paimtos Būties šaltinį arba jos būtiną galimybės sąlygą. Kitaip sakant, Vienis, kaip radikali, galinga (dar-ne)–būtis, yra kontrastuojama su visa Būtimi, kuri ir yra sutapatinama su Aristotelio save mąstančiu Mąstymu. Tokiu būdu įsitraukęs į diskusiją apie prado ir tikrovės ryšio pobūdį, Plotinas ontologinio skirtumo ribą tarp vieningo būties šaltinio ir egzistuojančių daugingų būtybių brėžia jau kitoje vietoje negu Speusipas ar Aristotelis. Tai riba ne tarp mąstomos ir juslinės tikrovės, bet tarp Vienio, kaip transcendentinės Būties galimybės ir Mąstymo, kaip totalios Būties visumos. Atrodo, kad perkėlusiam ontologinio skirtumo ribą į mąstomos tikrovės teritoriją Plotinui ypačaštriai iškilo klausimas, kaip šioje Vienio ir Būties dialektikoje dalyvauja juslėmis pažįstama tikrovė. Kitaip sakant, ar spręsdamas Speusipo ir Aristotelio ginčą, jis nepametė ginčo esmės.

Norint atsakyti į šį klausimą, reikia atidžiau pažvelgti į patį emanacijos procesą, kokiu būdu jis aprašomas Plotino. Armstrongas atkreipia dėmesį į netikėtai pasikeičiantį Plotino stilių, kai jis bando apibūdinti emanacijos procesą. Pasak mokslininko, Plotino „nuslydimas“ iš prastai skaidraus filosofinio svarstymo į fantazijas bei metaforas ir atsisakymas griežtesnės filosofinės artikuliacijos, kalbant apie tikrovės genezę, yra susijęs su būdingu jo metui siekiu bet kokia kaina išsaugoti organišką kosmoso vientisumą Žr. Arthur H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, 58, 63. . Šiame straipsnyje pamėginsime parodyti, kad šis Plotino „nuslydimas“ yra nulemtas ne tiek išorinio jo auditorijai pažįstamų teorijų spaudimo, kiek filosofinių pačios emanacijos teorijos intencijų. Verta pastebėti, kad dažnai filosofijos istorijos studijose griežtai vien tik ontologijos sričiai taikoma emanacijos sąvoka neatspindi kai kurių šios Plotino doktrinos implikacijų, be kurių deramo išryškinimo labai sunku, gal net iš viso neįmanoma suprasti Plotino idėjų apie Vienio raišką tikrovėje. Darome prielaidą, kad verta pamėginti išplėsti emanacijos sampratą, atkreipiant dėmesį į tai, jog pernelyg siaurai suprantama doktrina negali paaiškinti kai kurių neišvengiamai kylančių prieštaravimų.

Esminis šios doktrinos elementas – tikrovės sklaida iš vieningo anapus juslėmis ir mąstymu suvokiamos tikrovės esančio šaltinio per tarpines grandis – verčia klausti, ar Plotinui pavyksta išvengti, viena vertus, pliuralistinės tikrovės kilmės koncepcijos, pagal kurią atskirus jos aspektus sąlygoja skirtingi pradai (pvz., Siela galėtų būti gyvybės, vitališkumo pradas, Mąstymas – eidetinių formų šaltinis ir pan.) ir, kita vertus, kraštutinio monizmo ir panteizmo, teigiančių, kad nėra jokios kitos tikrovės, išskyrus patį pradą – Vienį. Iš pirmo žvilgsnio atrodytų, kad emanacijos doktrina siekia tam tikro kompromiso tarp pliuralistinės ir monistinės genezės variantų, kiekvienam tarpiniam kilmės grandinės elementui priskirdama naujus specifinius bruožus, tačiau būties ir tapatybės požiūriu, kiekvieną išvestinę hipostazę paverčianti besąlygiškai priklausančia nuo anksčiau esančio jos šaltinio. Tokia sistema siekia visai daugingai tikrovei suteikti vientisą ir vieningą ontologinį pagrindą ir kartu paaiškinti, kaip ir kodėl atsirado juslėmis ir mąstymu suvokiamas daugis.

Tačiau iš tikrųjų griežtai ontologiškai interpretuojama emanacijos doktrina komplikuoja pačią būties ir atsiradimo (rasties, kilmės, genezės), tapatumo ir skirtumo perskyras. Būtis, nuo Platono tradiciškai siejama su amžinųjų idėjųpasauliu, Plotino doktrinoje taip pat turi savo kilmės momentą, ji „atsiranda“ iš būtį pranokstančio Vienio. Kyla klausimas, ar ši Būties rastis yra palyginama su dalinių būtybių rastimi, ar abiem šiais atvejais kalbame apie tą pačią būtį ir tą pačiąrastį. Jeigu taip, kuo „atsirandanti“ amžinoji Būtis skiriasi nuo atsirandančios ir nykstančios laikinosios būtybių būties? Ar tik tuo, kad yra amžina ir jos rastis nėra sąlygojama erdvės ir laiko? Atrodo, kad emanacijos dinamika tarsi sujungia būtį ir rastį ir kartu sąlygiškai niveliuoja jų skirtumus. Iš tikrųjų, jeigu viskas yra iš Vienio, ir todėl tam tikra prasme Vienis, tuomet būtybių skirtumai ima atrodyti esąsąlygiški ir neesminiai aspektai tos pačios iš vieno šaltinio srūvančios arba spinduliuojamos Vienio tikrovės. Kartu atrodo, kad galima ir visai priešinga perspektyva. Jeigu emanaciją suprasime pirmiausiai kaip Būties ištekėjimą iš šaltinio, kuris dar nėra Būtis, tuomet pagrindinis tikrovės santykis su jos pradu yra ne būties vientisumas, bet radikalus skirtumas. Jeigu šios dvi perspektyvos yra vienodai galimos, emanacijos doktrina negali būti kompromisas tarp pliuralizmo ir monizmo. Labiau tikėtina, kad Plotinas į Būties ir rasties, tapatumo ir skirtumo santykius žvelgia, pasitelkęs tam tikrą specifinę perspektyvą.

Straipsnio pabaigoje pateikiame vieną iš klasikinių emanacijos doktrinos liudijimų – trumpą bet labai svarbų ir dažnai cituojamą Plotino traktatą V.2 [11] Apie rastį ir tvarką paskesnių už pirmąjį. Šis tekstas padeda ne tik aiškiau suprasti Plotino emanacijos doktrinos intencijas, bet ir jos papildomas implikacijas, kurios leidžia plačiau pažvelgti į emanacijos sąvoką ir jos transformacijas krikščioniškosios bei islamo filosofijos tradicijose. V.2 [11] pateiktas glaustas, bet išsamus tikrovės sklaidos proceso aprašymas pasižymi griežta simetrine struktūra. Traktatą pradėjęs Vienio paradoksu: „Vienis yra visi [daiktai] ir nei vienas,“ jo pabaigoje Plotinas apverčia pirmojo sakinio formuluotę ir gauname simetrišką teiginį: Vienis yra visi ir nė vienas – visi yra Vienis ir nėra Vienis. Plotinas čia plėtoja Platono dialogo Parmenidas citatą: „išties, tokiu būdu, jeigu yra, vienis yra ir visi dalykai ir nė vienas lygiai taip pat ir savo paties ir kitų atžvilgiu“ (160B2-3)“. Ir Plotino traktate, ir Platono dialoge Vienis traktuojamas 1) „savo paties“ ir 2) „kitų“ atžvilgiu. Tačiau, jeigu Platonas sąmoningai palieka neatsakytą klausimą apie tai, ką reiškia įvairios vienio traktuotės, ar dialoge pateiktos skirtingos jo analizės turi ontologinę vertę ar tėra logikos pratimai, Plotinas siekia aiškiai apibrėžti Vienio ir tikrovės santykį kiek galima išvengdamas dviprasmiškumo. Akivaizdu, kad Plotinas siekia ontologiškai interpretuoti Platono pateiktą vienio analizę ir tokiu būdu pradeda Parmenido neoplatoniškosios interpretacijos tradiciją, kuri pasiekia kulminaciją Proklo Platono teologijoje.

Į akis krenta Plotino Vienio raiškos tikrovėje nuoseklumo imperatyvas: per pagimdytas hipostazes Vienis pasiekia visą tikrovę, būtent jis „yra visi“ tiek, kiek, viena vertus, visi kaip visuma yra atsiradę iš Vienio, ir kita vertus, tiek, kiek kiekvienas daiktas pasižymi tam tikra vienybe, kuri yra būtina jo egzistencijos sąlyga. Plotinas pabrėžia radikalaus skirtumo būtinybę: „…kad būtų būtis, jis yra ne būtis…“. Pasak Plotino, Vienis gali sąlygoti būties atsiradimą tik išsaugodamas savo esmišką skirtumą nuo jo pagimdytos būties. Tik nebūdamas būtimi, jis gali ją pagimdyti. Šis paradoksas yra dar viena Plotino inovacija, kuri iš pirmo žvilgsnio remiasi vien loginiu argumentu – jeigu būtų, Vienis būtų arba tik dar viena būtybė šalia visų kitų, kitaip sakant, jis būtų didesnio daugio dalis, arba jis turėtų sutapti su visa Būtimi, kitaip sakant jis būtų identiškas daugiui. Šalia šio argumento, būtina atkreipti dėmesį į bendrą minėto paradokso strategiją. Kad gimdytų Būtį pats ja nebūdamas, Vienis su savo priešybe turi būti susietas dialektiniu ryšiu, kurio stiprumas yra tiek pat radikalus, kiek ir skirtumas. Šios dialektikos prielaida yra ta, kad ir Vienis, ir daugis analizuojami kaip priklausantys tai pačiai uždarai teorinio svarstymo erdvei, kurioje galioja universalūs logikos dėsniai. Net ir ne-būdamas Vienis lieka susaistytas su daugiu savo produktyvumu, o jeigu jis yra susaistytas, jis nėra visiškai grynas, t. y. nėra Vienis. Plotinas sprendžia šią problemąišskirdamas dvi Vienio galias: viena vidinė, o kita – pagimdyda pirmosios – išorinė, kuri ir pagimdo Būtį. Proklui šis sprendimas jau neatrodė pakankamas, jis mėgino išsaugoti Vienio grynumą įvesdamas tarpines tikroves tarp jo ir Būties, taip „ištremdamas“ Vienį į visišką transcendenciją.

Plotinas draudžia įvedinėti tarpines hipostazes – ši pozicija ypač ryški jo polemikoje su gnostikais Žr. Prieš gnostikus II.9 [33]. . Tuo pat metu jis kaip niekas kitas iki jo užaštrina Vieno apofatiką Žr. Apie Vienį arba Gėrį VI.9 [9]. . Nors ši nuosekli ištikimybė radikaliai dialektikai ir neatrodė įtikinama ar pakankama vėlesniems neoplatonikams – Porfyrijui, Jamblichui, Syrianui, Proklui, tačiau, kaip bandysim parodyti vėliau, būtent ji prisidėjo prie emanacijos idėjos universalumo.

Plotinas jaučia, kad vien balansavimo ant Vienio ir daugio opozicijos, siekiant pateikti įtikinamą tikrovės genezę, nepakanka. Traktatas V.2 [11] išskleidžia visą tikrovės raidą nuo Vienio iki augalų, skiriant ypatingą dėmesį tikrovės sklaidos nuoseklumui. „Gimdytojui“ liekant savo vietoje, „gimusysis“ atsiranda kaip išorinė pirmojo veikimo pasekmė. Visą būties grandinę apibendrina Plotino pateikta „ilgo gyvenimo“ metafora, kuria jis užbaigia Vienio sklaidos aprašymą ir kuria tarsi bando apeliuoti į auditorijos patirtį: „Tai tarsi ilgas ištęstas gyvenimas, vienas dalis seka kitos, bet visuma išsilaiko, vieni dalykai skiriasi nuo kitų, pirmieji neišnyksta paskesniuose.“ Šios metaforos negalima taikyti nei Vieniui, nei tikrovei atskirai. Plotinas ja tarsi apibendrina pačią Vienio raišką, turėdamas omenyje, nenutrūkstamą ontologinį būties atsiradimo iš Vienio ir šia prasme jos „buvimo Vienyje“ procesą. Cituodamas ir interpretuodamas Platono Parmenidą, Plotinas pasirenka kitą taktiką: užuot dedukcijos būdu analizavęs įvairias ir neišvengiamai prieštaringas Vienio būties ir raiškos galimybes, jis pradeda ir užbaigia Vienio raiškos tikrovėje patirties įvardijimu. Ši patirtis ne tik, kaip pažymi Armstrongas, liudija siekį išsaugoti organišką pasaulio visumą, bet taip pat ir teigia bei išsaugoja Vienio tapatumo ir skirtumo dialektiką, kuri yra esminis jos bruožas ir netgi jos patirties galimybės sąlyga. Plotinas tarsi pabrėžia, kad norėdami mąstymu suvokti, kaip iš transcendentinio Vienio atsiranda dauginga tikrovė, mes turime nuosekliai remtis pačiu ambivalentišku Vienio raiškos principu: norėdami matyti patį Būties atsiradimo procesą, negalime mąstyti nei tikrovės be Vienio, nei Vienio be tikrovės. Tokiu būdu pasirinkta analizės taktika neleidžia daryti išvadų dėl galutinio Plotino metafizikos pobūdžio apibrėžimo. Pradėdamas ir baigdamas patirtimi filosofas nekelia sau klausimo apie tai, kiek jo ontologija monistinė ar pliuralistinė, priešingai, pasirinkdamas iš esmės sintetinį atskaitos tašką, jis iš anksto užkerta kelią abiem šioms galimybėms.

Galime daryti prielaidą kad būtent tikrovės prado ir jo sukurtos tikrovės dialektika bei jos patirties refleksija lėmė, jog ištisus Proklo sakinius nevengęs cituoti Pseudo Dionizijus Areopagietis grįžo būtent prie Plotino emanacijai artimos koncepcijos: „Dievas ne šiaip yra, bet paprastai ir vieningai (haplôs), neapibrėžtai (aperioristôs) visą Būtį savyje su-telkdamas (suneilêfôs) ir telkdamas-iš-anksto (proeilêfôs).“ Žr. Beate Regina Suchla (ed.), De divinis nominibus, Corpus Dionysiacum I; Patristische Texte und Studien 33, 183, p. 4–5. Dionizijumi pasivadinęs VI a. krikščionių neoplatonikas būtent Būtį laiko svarbiausiu iš „dieviškųjų vardų“ Žr. ten pat, 182, p. 17–18; 184, p. 2–3. , ir čia pat ją radikaliai paneigia: „[Dievas] nei buvo, nei bus, nei gimė, nei gimsta, nei gims, tiksliau sakant, jo nėra“ Žr. ten pat, p. 183, 7–8. . Šis Dievo būties paradoksas tampa varomąja Dionizijaus katafatinės ir apofatinės anagogijos jėga: sistemiškas dieviškųjų vardų priskyrimas tikrovės pradui pereina į sistemišką jų paneigimą, tokiu būdu palaipsniui suformuojant arba „išauginant“ tam tikrą konkrečią, tačiau žodžiais išreiškiamo turinio pagal apibrėžimą negalinčią turėti, Dievo kaip „spindinčios tamsos“ patirtį Žr. Gunter Heil, Adolf M. Ritter (eds.), De mystica theologia, Corpus Dionysiacum II; Patristische Texte und Studien 36, 142, p. 10. .

Nepaprastai įdomi Plotino emanacijos teorijos adaptacija viduramžių arabųfilosofijoje. 529 metais Imperatoriui Justinianui uždarius Atėnų Platono filosofijos mokyklą, iš Aristotelio ir Platono raštų studijų sudaryta graikų filosofijos mokymo programa tarsi simboliškai persikėlė į Persiją, ten iškeliavo tokie žymūs vėlyvojo neoplatonizmo atstovai kaip Damaskijas ir Simplicijus. Filosofijos studijos buvo vystomos Aleksandrijoje, Antiochijoje, Edesoje ir kitur. Sasanidų imperatorių aplinka domėjosi „senovės išmintimi“ ir neatsitiktinai tiesiogiai iš graikų kalbos arba per tarpinius vertimus į sirų kalbą išversti graikų filosofijos tekstai suformavo ganėtinai solidžią filosofijos biblioteką. Be IV–VI Plotino Enneadų vertimo, joje buvo Porfyrijaus, Jamblicho, Temistijaus, Syrijano, Proklo, Pseudo Dionizijaus Areopagiečio, Simplicijaus, Filopono, Olympiadoro, Amonijaus ir kitų filosofųbei komentatorių darbai. Neretai tradicijos adaptacija arabų tikslams ją sujaukė ir pvz., jaučiama vėlesniųjų raštų įtaka ankstesnių vertimams. Šalia pastebimos šios tradicijos korekcijos, originalūs ir itin intelektualūs papildymai.

XI amžiuje atliktas IV–VI Plotino Enneadų arabiškasis vertimas buvo pavadintas Aristotelio teologija. Veikalas turėjo paaiškinti ir išplėtoti Aristotelio Metafizikos teiginius apie dievą kaip nejudantį judintoją. Vertimas buvo atliktas filosofo al-Kindī (801–873) aplinkoje, tikėtina, kad būtent jis pridėjo įvadą ir komentarus. Aristotelio teologijos 10 skyrius yra viso traktato V.2 [10] laisvas, kartais parafrazuojantis, vertimas, įdomus būtent dėl įvestų korekcijų ir patikslinimų, kurie tiesiogiai atspindi al-Kindī filosofijos nuostatas ir gan kūrybiškai eksploatuoja emanacijos teoriją. Detali lyginamoji šių tekstų studija užimtų daug vietos, todėl čia apsiribosime tik keletu labiausiai simptomiškų aspektų, kurie akivaizdžiai liudija, kad vertėjas, užuot siekęs pažodžiui perteikti Plotino tekstą, yra greičiau provokuojamas pateikti savo gana netikėtą atsakymą į Plotino suformuluotą emanacijos paradoksą: „kaip viskas atsirado iš paprasto ir vientiso Vienio?“. Pateiktus Aristotelio teologijos atsakymus padės aptarti Plotino Eneadų kritinio leidimo II tome publikuojamas Aristotelio teologijos 10 skyriaus angliškas vertimas Žr. Paul Henry, Hans-Rudolf Schwyzer (eds.), Plotini opera, Vol. II, p. 291–297. .

Jeigu Plotino traktato pradžioje Vienis vadinamas „pradu“ (archê), arabiškame vertime jis pavirsta „priežastimi“ (fā’il): „Absoliutus Vienis yra visų daiktų priežastis, kuri skiriasi nuo visų daiktų“ Žr. Theologia Aristotelis, X, 1.1–2 . Tai labai svarbi korekcija, atspindinti Aristotelio ir tikriausiai Pseudo Dionizijaus Areopagiečio įtaką. Kaip pastebi tyrinėtojai, al-Kindī nematė didesnių sunkumų derinti iš karto tris skirtingas dieviškojo prado priežastingumo sampratas: Aristotelio ir neoplatonikų teoriją apie tikrovės pradą, kaip jos tikslą, Aristotelio veikiamosios priežasties sampratą bei teologinę dievo, kaip pasaulio kūrėjo, koncepciją Žr. Peter Adamson, “Al-Kindī and the reception of Greek philosophy,” p. 38. . Pasak Aristotelio, veikiamoji priežastis yra pirminėkaitos arba rimties priežastis „tai yra pirminis kaitos arba rimties šaltinis, kaip kad priežastis yra tas, kas pataria, arba kaip tėvas yra vaiko priežastis ir apskritai darytojas yra to, kas daroma priežastis, o keičiantis yra kaitos priežastis“, Aristotelis, Physica, II. 2. 194b. 29–33. kurią sukelia išorinis veikėjas kaip išorinis aktas tam, kas yra potencialiai. Arabiškojo teksto dievas veikia tikrovę kaip Aristotelio pirmasis judintojas, pirmoji veikiamoji priežastis. Toks vertimas labai susiaurina Plotino emanacijos sampratą, pasak kurios, Vienis nėra joks aktas, priešingai, jis yra pirmojo akto šaltinis, pirmosios emanacijos grįžties (epistrophê) tikslas, į kurį susitelkusi ištekėjusi neapibrėžta galia gauna Būtį ir Mąstymo identifikaciją. Siekdamas, bet negalėdamas apčiuopti Vienio, Mąstymas ima mąstyti save patį ir jame glūdinčias idėjas. Būtent Mąstymas atitinka Aristotelio pirmojo judintojo kaip tikslo bei kaip pirminės veikiamosios priežasties sampratą.

Plotino „pradas“ yra minėtos Vienio ir daugio dichotomijos polis, filosofas konstatuoja dialektinę opoziciją ir nors traktato pradžioje šmėsteli pastaba, kad „visi daiktai greičiau nėra Vienyje, bet bus“ (kaip matysim vėliau, šis būsimojo laiko pavartojimas tampa vienu svarbesnių arabiškosios interpretacijos atraminiųtaškų), tačiau Plotino tekste dominuoja erdvinės metaforos: visi ten (Vienyje) tarsi yra (enedrame – būva, veikia, juda, pasitaiko), kadangi jame nieko nebuvo, todėl visi iš jo [atsirado], atsiradęs Mąstymas tampa savimi, kai žiūri ten, iš kur atsirado. Tai jis daro stodamas ties juo (pros ekeino stasis – stabtelėjimas arba stovėjimas, nukreiptas į jį Lietuviškai turėtume versti „stovėjimas arba stabtelėjimas priešais jį“, tačiau graikiškame pros yra ryškesnė nukreiptumo „į“ intensija negu siekis pabrėžti priešingumą, kaip buvimą „prieš“. Kitas svarbus aspektas – stovint „priešais“ visada numanome atstumą, kuris reikalingas tam, kad ką nors matytume „priešais save“. Tačiau šiame kontekste Plotinui ypač svarbu pabrėžti, kad Mąstymo stovėjimas ir žiūra yra nukreipti į Vienį tokiu būdu, jog tarp jų nėra jokio tarpo (žr. pvz., V.1 [10], 6, p. 47–50). Todėl vertime bandome šį santykį perteikti kaip „stovėjimą ties“. ), kad matytų, todėl išsyk gimė Mąstymas ir Būtis. Plotinas nuosekliai vysto erdvines metaforas ir toliau – Vienio emanacijai per Mąstymą ir Sielą pasiekiant gyvūnus ir augalus. Diskusija apie tai, kad siela neužima jokios vietos ir kad žuvus jusliniam kūnui, grįžta į savo pradą, kaip tik pabrėžia ontologinę emanacijos reikšmę – Sielos ir Mąstymo buvimas visur ir niekur yra tiesioginė emanacijos pasekmė, nes būtent ji sukuria tvarką, pagal kurią „niekas nėra nei atsilaisvinęs, nei atkirstas nuo prieš jį esančios tikrovės“, „vieni dalykai skiriasi nuo kitų, pirmieji neišnyksta paskesniuose“. Traktato pabaigoje pateikiamą „ilgo gyvenimo“metaforą taip pat norisi „matyti“ erdviškai, kaip gyvenamą aplinką, kurioje gyvenimas nustato tam tikrą daiktų kaitos ritmą. Nors ši „ilgo gyvenimo“ metafora yra verta atskiros analizės, tačiau svarbu pastebėti, kad ji yra viso Plotino traktato parafrazė – bandymas apibendrinti užbaigtą pasakojimą apie emanacijos ciklą pažvelgiant į jį iš kitos perspektyvos.

Arabiškame Aristotelio teologijos traktate Plotino erdvines metaforas stelbia stiprus proceso pojūtis: „visi daiktai išteka iš jo, jis yra jų pagrindas ir į jį visi sugrįžta.“ Plotino pastaba, kad visi nėra, bet „bus“ Vienyje, verčiama į kone eschatologinę apokatastazę. Šis akcento pakeitimas yra susijęs su filosofine al-Kindī nuostata, neigiančia pasaulio amžinumą Tikėtina, kad šiuo klausimu al-Kindī yra paveiktas Filopono. Vėlesni arabų filosofai Ibn Sina (Avicena) ir Ibn Rušdas (Averroes), priešingai, gynė pasaulio amžinumo idėją, žr. Peter Adamson, “Al-Kindī and the reception of Greek philosophy,” p. 35. . Jeigu visa dievo kūrinija nėra amžina, tuomet ir emanacija, pasak arabų filosofo, turėjo pradžią laike ir jos raiška yra temporali. Ši emanacijos samprata sąlygoja labai savotišką Plotino „ilgo gyvenimo“ metaforos interpretaciją, kurią aptinkame Aristotelio teologijos X skyriaus pabaigoje.

Emanacija, kaip universalus procesas, apima visų būtybių gyvavimo trukmes. Trukmės nėra atsitiktinės, jas nustato būtybes sąlygojusių priežasčių skaičius. Tokiu būdu tai, kas yra labiausiai nutolęs nuo pirmosios priežasties ir yra sąlygotas ne tik jos bet ir tarpinių hipostazių, kitaip sakant, turi didžiausią kiekį priežasčių, tam lemta gyvuoti trumpiausiai. Tuo tarpu tas, kas yra arti prado, kas turi mažai priežasčių, to trukmė yra ilgesnė. Galiausiai kiekvienos trukmės pabaiga tampa grįžtimi į aukštesnę tikrovę: „turime suprasti, kad natūralūs dalykai yra susiję tarpusavyje; kai vienas iš jų žūva, jis grįžta pas aukščiau esantį savo kaimyną, kol jis pasiekia dangaus kūnus, tuomet – Sielą, tuomet – Mąstymą. Visi dalykai yra įtvirtinti Mąstyme, o Mąstymas yra įtvirtintas pirmojoje priežastyje, o pirmoji priežastis yra visų daiktų pradžia ir pabaiga: jie iš jos atsiranda ir į ją sugrįžta, kaip mes dažnai sakome“ Žr. Theologia Aristotelis, X, 2. p. 31–33. .

Aristotelio teologijos emanacijos sampratos negalime laikyti būdinga arabiškąjam neoplatonizmui. Kaip buvo minėta, vėlesni mąstytojai, ypač al-Farabi ir Ibn Sina, kartu su pasaulio amžinumo išpažinimu pateikė esmiškai kitą emanacijos koncepciją, artimesnę detaliai artikuliuotam Proklo neoplatonizmui, kuriame Vienis yra „nustumtas“ tarpinių hipostazių gausos į gilią transcendenciją. Tačiau lyginant Plotino traktatą V.2 [11] su Aristotelio teologija ir ypač atkreipiant dėmesį į simptomiškus skirtumus, galime aiškiai matyti metafizinį Plotino emanacijos teorijos akiratį, kuriame telpa išties ganėtinai skirtingos transcendentinio prado ir iš jos atsiradusios tikrovės santykio interpretacijos. Dviejų tekstų pateikiamų emanacijos interpretacijų ašis yra „ilgo gyvenimo“ metafora, kuri Plotinui padeda tarsi iš šalies pažvelgti į Vienio ir daugio dialektikos paradoksą. Tikėtina, kad Plotino „ilgo gyvenimo“ metafora apeliuoja į auditorijos patirtį ir ja bandoma pabrėžti kosmoso vientisumą, taip sušvelninant emanacijos potencialiai keliamą tikrovės fragmentacijos pavojų. Arabiškąjame vertime emanacijos, kaip universalaus proceso, apimančio visų būtybių gyvavimo trukmes, samprata tampa raktu į arabiško vertimo eschatologinę dimensiją, kurios nėra originale. Vertėjas apeliuoja į trukmės ir baigtinumo patirtį, kuri dar labiau išryškina kontrastą tarp baigtinės kūrinijos ir dievo – vienintelio amžino transcendentinio prado. Tokiu būdu, abiejų emanacijos interpretacijų atveju, Vienio raiškos patirtimi išplėsta emanacijos sąvoka mums leidžia suvokti ne tik jos dinamiškos prigimties reikšmę, bet ir svarbą būdo, kuriuo filosofai traktatuose apeliuoja į vieną ar kitą skaitytojams siūlomą aptariamų klausimų perspektyvą. Vis dėlto būtina atkreipti dėmesį į tai, kad perspektyvų kaita ne tik paklūsta filosofinio argumentavimo logikai, kaip Platono Parmenido hipotezių atveju, bet taip pat remiasi pamatinėmis Vienio raiškos tikrovėje patirties struktūromis, kurios tampa pasikartojančiais leitmotyvais įvairiose diskusijose ne tik apie ontologinį Vienio ir tikrovės santykį, bet ir apie galimybes jį pažinti, bei būtinybę šio pažinimo siekti.

Plotinas V.2 [11]

Apie rastį ir tvarką, paskesnių už pirmąjį

1.Vienis (hen) yra visi [daiktai] ir nei vienas. Visų pradas nėra visi [tiesiogiai], tačiau yra visi tam tikru būdu. Jie tarsi yra Vienyje. Tik greičiau dar nėra, o bus. Tad kaipgi [viskas atsirado] iš paprasto ir vientiso (haplou) Vienio, jeigu jame nepasireiškia jokia įvairovė netgi iš viso joks dvilypumas? Kadangi jame nieko nebuvo, [būtent] todėl visi iš jo [ir atsirado], ir tam, kad būtų Būtis, dėl to jis pats yra ne Būtis, bet jos gimdytojas. Ir tai yra tarsi pirmoji rastis. Būdamas tobulas (teleion), nes nieko nesiekia, nieko neturi ir nieko nestokoja, jis tarsi persiliejo (hyperryê) ir jo perviršis (hyperplêres) sukūrė kitą. Tas, kas radosi, gręžėsi į jį, prisipildė ir gimė į jį žiūrėdamas, ir tai yra Mąstymas (nous). Jo stovėjimas ties Vieniu sukūrė Būtį, o į Vienį nukreipta žiūra – Mąstymą. Kadangi stojo ties juo, kad matytų, todėl išsyk gimė Mąstymas ir Būtis. Tuomet Mąstymas, būdamas kaip Vienis, sukūrė [į save] panašią tikrovę išskleidęs didelę galią (dynamin) – ir tai yra jo atvaizdas – lygiai kaip ir Vienis prieš jį išskleidė. Ir tai yra iš esmės atsiradusi energija – Siela, kuomet Mąstymas lieka rimty. Juk lygiai taip pat ir Mąstymas gimė Vieniui liekant rimty. Tačiau Siela kūrė ne likdama rimty, ji judėdama pagimdė savo atvaizdą (eidôlon). Žiūrėdama į ten, iš kur gimė, prisipildė, išėjo į kitą, priešingą judėjimą ir pagimdė savo atvaizdą – augalų juslumą ir gimtį (physin). Tačiau niekas nėra nei atsilaisvinęs, nei atkirstas nuo prieš jį esančios tikrovės. Todėl ir atrodo, kad Siela pasiekia [net] augalus. Mat ji pasiekia juos tokiu būdu, jog jai priklauso tai, kas yra augaluose. Ji ne visa augaluose, tačiau yra gimusi juose tokiu būdu, jog tiek nusižemino ir sukūrė kitą tikrovę, nes išėjo (proodôi) ir siekė blogesnio. Kadangi ir prieš tai, tas, kas priklauso nuo Mąstymo, išeinant iš Mąstymo leidžia Mąstymui likti savyje.

2. Taigi viskas išeina (proeisin) nuo prado iki galutinės tikrovės tokiu būdu, jog kiekvienas amžinai pasilieka sau būdingoje padėtyje, o gimusysis gauna kitą, blogesnę vietą. Tačiau kiekvienas tampa tapatus tam, ko siekia, kol siekia. Kai tik Siela gimsta augale, jame atsiranda tarsi kita jos dalis – įžūliausia ir neprotingiausia, išėjusi iki tokios [žemos] vietos. Kai tik ji gimsta neprotingame gyvūne, jį užvaldo juslumo galia, kai žmoguje – arba jos judėjimas vyksta racionaliame svarstyme (en logikô), arba kyla iš Mąstymo, kadangi ji turi sau būdingą mąstymą ir norą mąstyti ar iš viso judėti. Grįžkim atgal [prie diskusijos apie augalus]. Jeigu kas nors nukirstų augalo atžalas arba jo viršutines šakas, kur pasidėjo ten buvusi siela? Ir iš kur ji – juk nepasitraukė iš vietos. Taigi [ji lieka] prade. O jeigu nukirstum arba sudegintum šaknį, kur dingtų tai, kas buvo joje? Sieloje ji nėjo į kitą vietą, tačiau jeigu būtų toje pačioje vietoje, tai grįžusi į viršų būtų [jau] kitoje vietoje. Jeigu negrįžtų, tai būtų kitoje augmenijoje, juk jai netrūksta vietos. Jeigu grįžtų, tai grįžtų į už save aukštesnę galią [t. y. į Sielą]. O kur grįžtų ši? Į aukštesnę už save, kuri siekia Mąstymą ir nėra jokioje vietoje. Mat niekas nebuvo jokioje vietoje. Mąstymas juo labiau nėra jokioje vietoje, taip kad ir ji nėra. Taigi būdama niekur, bet tame [t. y. Mąstyme], kuris yra niekur, tokiu būdu yra visur. Jeigu pakilusi į viršų sustoja viduryje prieš tai, kai atsiranda aukščiausioje vietoje, tai gyvena vidutinį gyvenimą ir toje savo dalyje įsikuria. Visa tai yra Vienis ir ne Vienis. Vienis, nes iš jo. Ne Vienis, nes jis [viską] davė likdamas rymoti savyje. Tai tarsi ilgas ištęstas gyvenimas, vienas dalis seka kitos, bet visuma išsilaiko, vieni dalykai skiriasi nuo kitų, pirmieji neišnyksta paskesniuose. Tai kas gi [per siela] gimsta augaluose? Ar ji nieko negimdo? Tai, kame yra. Tačiau kaip tai vyksta, reikia tirti pradedant iš kitos pusės Žr. Paul Henry, Hans-Rudolf Schwyzer (eds.), Plotini opera, Vol. II, p. 290–297. .

Literatūra

• Adamson, Peter, “Al-Kindī and the reception of Greek philosophy” | Peter Adamson, Richard C. Taylor, (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, 2004.
• Adamson, Peter, The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the “Theology of Aristotle,” London: Duckworth, 2002.
• Adamson, Peter; Richard C. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, 2004.
• Armstrong, Arthur H., The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1967.
• Beierwaltes, Werner, „Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Platins“, Zeitschrift für Philosophische Forschung, 15/3, 1961.
• Burnet, John (ed.), Platonis opera, vol. 4, Oxford: Clarendon Press, 1902, Repr. 1968.
• Dillon, John M., The Middle Platonists 80 B.C. to A.D. 220, London: Duckworth, 1996, pp. 341–384.
• Dodds, Eric R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge University Press, 1965.
• Dodds, Eric. R., “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One,’” The Classical Quarterly, Vol. 22, 1928, pp. 129–142.
• Emilsson, Eyjólfur K., Plotinus on Intellect, Oxford: Clarendon Press, 2007.
• Ferwerda, Rein, La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, Groningen: J. B. Wolters, 1965.
• Gerson, Lloyd, P., (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996.
• Gregorios, Paulos Mar (ed.), Neoplatonism and Indian Philosophy, International Society for Neoplatonic Studies, 9, State University of New York Press, 2002.
• Heil, Gunter; Adolf M. Ritter (eds.), Corpus Dionysiacum II, Berlin: De Gruyter, 1991.
• Henry, Paul; Hans-Rudolf Schwyzer (eds.), Plotini opera, (editio maior), Oxford: Clarendon Press, 1964–1982, vol. I–III.
• Inwood, Brad (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge University Press, 2003.
• Makselis, Rasius, „Mąstymo žiedas: neoplatoniškos variacijos Chaldėjų orakulų tema“ | Antanas Andrijauskas (sud.), Kultūrologija. Rytai–Vakarai: komparatyvistinės studijos III, t. 8, Vilnius, 2002.
• Makselis, Rasius, „Vienio grožis“, Logos, 2002, nr. 31, p. 75–85.
• Platonas, Antrasis ir septintasis laiškai, vertimas, komentaras ir įvadas Kristupo Saboliaus, Vilnius: Aidai, 2005.
• Peters, Francis E., Greek Philosophical Terms, NY: New York University Press, 1967.
• Ross, William David (ed.), Aristotle’s Metaphysics, 2 Vols, Oxford: Clarendon Press, 1924, Repr. 1970.
• Suchla, Beate Regina (ed.), Corpus Dionysiacum I, Berlin: De Gruyter, 1990.
• White, Michael J., “Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology)” | Brad Inwood (ed.), The Cambridge Companion to The Stoics, Cambridge University Press, 2003.

Plotinian Emanation as “Long Life” from the Perspective of Comparative Analysis

Summary. The article presents an analysis of the Plotinian conception of emanation presented in his treatise V.2 [11], paying special attention to the metaphor of “long life” at the end of the treatise. Plotinus uses this metaphor not only to paraphrase the main ideas of the treatise, but also to appeal to the readers’ experience of the integrity of cosmos. The article discusses the sources of Plotinian conception of emanation, it also pinpoints its contradictory character, which is turned into paradox of dialectics between the One and the many. It is presumably exactly this paradox that made Plotinian conception of emanation viable and universally influential in Medieval Christian, Arabic and Jewish philosophy. This conclusion is illustrated by comparative analysis of Plotinian treatise V.2 [11] and its Arabic translation, which was known under the title Theology of Aristotle. The analysis shows that Arabic translation transforms Plotinian conception of emanation presenting different interpretation of the metaphor of “long life”: instead of the intuition of the integrity of cosmos, it is interpreted as an experience of the finitude of temporal existence of all created beings.

Keywords: Plotinus, Neoplatonism, emanation, the One, Intellect, history of philosophy, ontology, metaphysics, comparative analysis, Arabic philosophy, Theology of Aristotle, al-Kindī.