Straipsnis Kodėl sunku kalbėti apie Europos tapatybę?

Santrauka. Straipsnio tikslas – įvardyti svarbiausius sunkumus, kylančius apmąstant Europos tapatybę, bei nurodyti jų įveikimo būdus. Sunkumai skirstomi į dvi kategorijas – į santykinius sunkumus, kurie yra įveikiami Europos tapatybės problemą apmąstant tam tikru kampu ar įvedus kai kurias papildomas sąvokas, ir į fundamentalius sunkumus, kurie Europos tapatybei yra konstitutyvūs, todėl niekada neišnyks ir jų įveika turės būti nuolatinė. Pirmajai kategorijai priklauso geografinės Europos apibrėžties nustatymas, kultūrinės įvairovės problema, krikščionybės vietos įvardijimas, Europos tapatybės neigimas dėl moralinių motyvų bei dėl tam tikrų epistemologinių principų. Fundamentalieji sunkumai, siekiant nustatyti Europos tapatybę, kyla iš pačios ieškomos tapatybės esmės – jai būdinga ypatinga dinamika, derinanti substancijos ir substancijos nuolatinės krizės momentus, dinamika, neatsitiktinai atitinkanti žmogaus asmens ontologinę sąrangą.

Pagrindiniai žodžiai: Europos tapatybė, kultūra, moralė, substancija, krizė, asmuo, universalumas.

Įvadas

Kiekvienas, rimtai kibęs į Europos tapatybės apmąstymus, susidurs su sunkumais: kalbėti apie Europos tapatybę yra kur kas sunkiau, nei kalbėti apie Indijos ar JAV tapatybę, daug kebliau, nei aptarti atskirų Europos regionų ar tautų, tarkim, Skandinavijos, Ispanijos ar Lietuvos, tapatybes. Kai kurie iš šių sunkumų kyla iš karto, „natūraliai“, vos tik iškėlus Europos tapatybės klausimą, tačiau, sudarius tam tikras sąlygas, santykinai lengvai išsisprendžia. Todėl pavadinkime juos santykiniais sunkumais. Antrojo tipo sunkumai išryškėja tik per gilesnę filosofinę refleksiją. Tai – fundamentalaus pobūdžio sunkumai, priklausantys pačiai europinės tapatybės esmei, todėl jie niekada neišnyks. Įvardydami visus šiuos sunkumus, įvardysime ir tas problemines temas, kurias privalome apmąstyti, kai imamės ieškoti europinės tapatybės apibrėžties, kai imamės klausimo, kaip niekad aktualaus šiandienos Lietuvai, privalančiai suvokti, į kokią dvasinę erdvę ji teigia norinti integruotis.

1. Santykiniai sunkumai, ieškant Europos tapatybės

1.1. Geografijos iššūkis

Kalbėti apie Europos tapatybę darosi sunku, kai kyla geografinės Europos ribų klausimas. Europa nėra atskiras žemynas Lietuvių kalbos žodynas žemyną apibrėžia kaip „didžiulį žemės plotą, supamą vandenynų“ (Stasys Keinys (sud.), Dabartinės lietuvių kalbos žodynas, p. 953). , yra vieno iš jų – Eurazijos – dalis. Tačiau, skirtingai nei kitų žemynų pavadinimai, pats „Eurazijos“ vardas yra sudarytas iš dviejų šakninių sandų, aiškiai nurodančių į dviejų skirtingų tapatybių sandūrį. Ar šis skirtumas yra pateisinamas grynai fizinės geografijos plotmėje? Įprasta Uralo kalnus nurodyti kaip skiriamąją ribą tarp Europos ir Azijos. Sutarimo dėl tokios nuorodos iniciatorius buvo caras Petras Didysis, troškęs save apibrėžti kaip europietiškos tapatybės monarchą. Šią iniciatyvą, piešdamas žemėlapius, įgyvendino oficialus jo geografas Tatichčevas Žr. Christian Lequesne, Jacques Rupnik, L’Europe des Vingt-Cinq : 25 cartes pour un jeu complexe, p. 19. . Tačiau, taikant objektyvios fizinės geografijos kriterijus, Uralas negali būti geografinė riba. Siekdami vos 1800 metrų aukščio, šie kalnai nesudaro jokio realaus barjero, yra lengvai pereinami ne tik žmonių – Azijos klimatas, su jam būdinga flora ir fauna, visiškai dominuoja Urale ir yra pasislinkęs gerokai į Vakarus nuo jo Žr. Gérard-François Dumont, « L’identité géographique de l’Europe », p. 12−13. . Kartais kaip geografinė riba tarp Europos ir Azijos yra nurodoma Kaspijos jūra. Tačiau tie patys geografiniai kriterijai vėlgi neleidžia to daryti: azijietiškos stepės yra būdingos ir Kaspijos vakarams Žr. ten pat, p. 13. .

Dėl šių priežasčių, bandant nustatyti geografinę ribą tarp Europos ir Azijos ir apibrėžti geografinę Europos tapatybę, kreipiamasi į etninę arba religinę geografiją. Tačiau susiduriama su analogiškais sunkumais: į Vakarus nuo Uralo gyvena islamą išpažįstantys totoriai ir baškirai, o į Rytus nusidriekusi Sverdlovsko sritis yra tankiai apgyvendinta rusų ortodoksų. Prieš akis iškyla panašus žemėlapis, žvelgiant į Kaspijos jūros regioną, kurio vakaruose gyvenantys azijietiškos kilmės kalmukai neleidžia šios jūros laikyti etnine bei religine riba tarp Europos ir Azijos Žr. Gérard-François Dumont, « L’identité géographique de l’Europe », p. 13−14. . Kalbant politinės geografijos terminais, Uralo vėlgi negalima laikyti tikra riba tarp Europos ir Azijos, kadangi šie kalnai sudaro greičiau Rusijos, kaip politinio darinio, šerdį, o ne kokią nors sieną.

Tačiau tam tikras originalesnis geografinis požiūris vis dėlto leidžia apibrėžti Europos ribas, vertinant ją kaip pusiasalį ir išskiriant klimatines šiojo ypatybes. Būdama iš Pietų, Šiaurės ir Vakarų apsupta didelių jūrų ar vandenynų, Europa yra geografiškai apibrėžiama pagal jūrinio klimato, originaliai susimaišiusio su žemyniniu, vyravimą. Taigi, ta fizinė vieta, kurioje vyksta ši klimatinė simbiozė, ir gali būti laikoma Europa. Remiantis tokiu geografinės tapatybės kriterijumi, rytinė Europos riba eitų nuo Šiaurės jūros link Armėnijos, apimtų joje esantį Vanos ežerą, taip pat, gana tiksliai, Turkijos valstybę Žr. ten pat, p. 14−17, 19. .

Vis dėlto tam tikras geografinis Europos neapibrėžtumas išlieka, net ir panaudojus šį klimatologinį argumentą: vargu ar jis galėtų įgauti didesnės įtakos kitur, nei grynai geografų darbuose. Tačiau būtent toks geografinis Europos neapibrėžtumas, žvelgiant filosofiniu kampu, ne tik nėra jos tapatybės yda, bet yra jos esmė:

Europa yra kintanti sąvoka. Neturėdama aiškių natūralių sienų, Europa yra ne geografiškai apibrėžta erdvė, bet kultūrinė visuma, dvasios erdvė, pati save apibrėžianti. Jūratė Morkūnienė, „Europos Sąjungos galia ir įsipareigojimai globalizacijos epochoje“, p. 39.

Spustelėjus išskleisti...

1.2. Kultūrinės vienovės problema

Europa yra pačių įvairiausių, nebūtinai europietiškos kilmės, tradicijų, ideologijų, religijų, papročių, menų, pasaulėjautų ir mentalitetų katilas – kultūrinės įvairovės intensyvumas yra skiriamasis jos bruožas, ypatingai išryškėjęs, kai XIX amžiuje galutinai įsitvirtino nacionalinių tapatumų savimonė ir esmine individo tapatumo skirtimi tapo priklausomybė tautinei bendrijai. Apie kokią europinę tapatybę, kuri galėtų būti tik trans-nacionalinė, trans-tautinė, trans-religinė, trans-kultūrinė, būtų įmanoma kalbėti tokiame įvairovės kontekste? Ar tokia kultūrinė įvairovė, kuri Europoje dargi neretai radosi iš nuožmių tarpusavio karų ir iki šiol kenčia nuo kraujuojančių vienų kitiems padarytų žaizdų, gali būti sujungta į tokią kultūrinę vienovę, kuri įgalintų bendros europietiškos tapatybės savimonę? Įvertindamas šiuos sunkumus, prancūzų filosofas Marc Crépon knygoje Altérités de l’Europe tvirtina, kad vadinamojo europinio paveldo niekaip negalime traktuoti nei kaip kokios nors vienos kultūros, nei kaip bendros dvasinės būsenos. „Europos tapatybė yra neįmanoma tapatybė“, tokią išvadą padaro šis autorius Žr. Marc Crépon, Altérités de l’Europe, ypač p. 191−193. .

Suformuluokime problemą dar radikaliau. Jeigu Paul Ricoeur yra teisus, sakydamas, kad tikroji tapatybė yra naratyvinė, t. y. kad žmogaus, tautos ir, kas mums svarbiausia, visos civilizacijos tapatybė kyla ir reiškiasi per tam tikrą pasakojimą ar vientisą pasakojimų grupę Žr. Paul Ricoeur, Temps et récit, vols. 1–3, 1983–1985; Soi-même comme un autre, 1990. Ricoeuro naratyvinio tapatumo teorijos pristatymą lietuvių kalbą žr. Vabalaitė, Rūta Marija, „Modernioji tapatybės samprata“, p. 129−148. , turime klausti, ar egzistuoja Europą vienijantis, jos bendrą tapatybę grindžiantis pasakojimas? Kad Ricoeuro teorijos prielaida yra pagrįsta, rodo faktai, liudijantys, kad bet kurio bendruomeninio darinio tapatumas visada yra palaikomas aiškaus naratyvo: suomiai turi savo Kalevalą, prancūzai – Rolando giesmę ir Didžiąją revoliuciją, JAV – Nepriklausomybės karus bei kaubojų skverbimąsi į Vakarus, lietuviai – didžiųjų kunigaikščių žygdarbius, atgimusius XIX amžiaus atgimimo šauklių darbuose. Nėra bendruomeninio tapatumo be jį formuojančio ir palaikančio naratyvo. Tačiau ar tokį naratyvą turi Europa? Atsakymas yra keblus. Ir ne todėl, kad trūktų tokio naratyvo pasiūlymų, bet todėl, kad jų yra pernelyg daug, ir nė vienas iš jų nėra gavęs bendro visų europiečių pritarimo, būtino tapatybę grindžiančio pasakojimo statusui. Antai tokiu naratyvu galėtų būti krikščionybės atsiradimas ir eiga, pirmųjų krikščionių kankinystės istorija, Europos evangelizacija. Kalbėdamas apie Europos tapatybę, popiežius Jonas Paulius II yra pateikęs solidžių argumentų tokio pasakojimo naudai Žr. Jean-Paul II, Mémoire et identité, 2005. . Tačiau vien tai, kad svarstant Europos Sąjungos konstitucijos projektą buvo atsisakyta paminėti krikščioniškąsias Europos šaknis, kelia abejonę, ar šis naratyvas yra visų pripažįstamas kaip europinę sąmonę formuojantis veiksnys. Prie ypatingo Europos santykio su krikščionybe grįšime netrukus. Tik pabrėžkime, kad ir kiti Europos naratyvo pasiūlymai susilaukia tokio paties likimo: nei graikų mitas, nei universitetų bei miestų raida, nei demokratijos ar mokslinių atradimų istorija nesulaukia europiečių konsensuso, todėl nesudaro bendrą europietiškąją tapatybę realiai formuojančio pasakojimo, nors kiekvienas iš jų, atrodo, galėtų būti tokio pasakojimo elementu. Kol nėra elementus jungiančios grandies, kol nėra pačios naratyvinės struktūros, tol yra bergždžios kalbos apie tokios svarbos pasakojimą, kuris galėtų grįsti plačią ir sudėtingą Europą vienijantį tapatumą. Kaip teigė prancūzų poetas René Char, Europa „nėra paveldėjusi jokio testamento“ René Char, Fureur et Mystère, 62-asis aforizmas. .

Šį neabejotiną sunkumą vis dėlto galima bandyti įveikti ne siekiant senųjų europinių mitų tarpusavio integracijos, kuri iš principo yra neįmanoma, bet kuriant naują pasakojimą, kuris remtųsi Europos istorijos po Antrojo pasaulinio karo atmintimi. Kertinė sąvoka čia būtų „atminčių dialogas“, kuriame dalyvautų visos Europos tautos, keisdamosi savo istorine atmintimi. Šio dialogo ašys – gulago, holokausto išgyvenimai, Europos išsilaisvinimas iš totalitarinių režimų, pagaliau Europos Sąjungos, suvokiamos daugiau nei technokratinis ekonominis junginys, kūrimas – leistų Europos tautoms sveikai pripažinti savo kaltę, prisiimti atsakomybę, atleisti vienos kitoms, kurti bendrą kultūrinę ir materialinę gerovę. Taip suvokiamas atminčių dialogas atvertų realią erdvę transnacionalinei europinei tapatybei, kuri nekonkuruotų, bet papildytų ir puoselėtų nacionalines tapatybes Šio straipsnio autorius čia remiasi idėjomis, išgirstomis 2012 m. birželio 1 d. Vilniaus universiteto Senato salėje vykusio pašnekesio, kurio tema buvo „Europos atminties kultūra: fikcija ar realus ateities projektas“ (organizatoriai – Lietuvos istorijos institutas ir prof. A. Nikžentaitis, Vilniaus ir Varšuvos universitetų Istorijos fakultetai, Lenkijos istorijos muziejus, Lenkijos ir Goethe’s institutai Vilniuje), metu, ypač Konstancos universiteto profesorės A. Assmann pranešimu. . Toks trans-procesas ir būtų Europos tapatybės esmė ir jos formavimosi varomoji jėga.

1.3. Tikroji krikščionybės vieta Europos tapatybėje

Europietiškoji trans-nacionalinė, trans-kultūrinė tapatybė, įimanti nacionalines Europos kultūras ir jas sujungianti į ypatingą struktūrą, leidžiančią individui tuo pačiu metu save priskirti ir atskirai nacijai, ir Europai, turėtų būti realiai išgyvenama tapatybė, t. y. savo ruožtu įgaunanti ypatingos kultūros ir ypatingos nacijos pavidalą Tai, kad Europos Sąjunga yra įvedusi savo pilietybę, kuri nekonkuruoja su nacionaline pilietybe, bet ją papildo, taip formuodama ypatingą pilietinį registrą – trans-pilietinę ES struktūrą – demonstruoja bent jau politinį ir juridinį europinės nacijos siekį. . Tai reiškia, kad šią europinę tapatybę atitinkanti kultūra neturėtų būti vien tik abstrakti procedūrinė schema, bet konkretybė, turinti apčiuopiamą išraišką. Kas galėtų ją įkūnyti? Daug kas Europoje tokią kultūrą mato krikščionybėje, kuri sugeba transcenduoti ir sujungti bet kurią naciją ir atskiras kultūras, įsikūnydama kiekvienoje iš jų. Šiuo požiūriu minėtas „atminčių dialogas“ būtų tik vėlesnė pirminės krikščioniškosios evangelizacijos pasaulietiška išraiška. Kitaip tariant, dabartinis europinis susitaikymas, įgaunantis europietiškąją tapatybę formuojančio pasakojimo ir netgi institucinės vienybės formas, yra tikrojo, fundamentalaus ir pirminio Europos tapatybę formavusio pasakojimo – Europos evangelizacijos – replika, atitinkanti dabartinį istorinį europiečių fakticiškumą. Būtent tokį krikščioniškojo pasakojimo fundamentalumą Europai teigė Jonas Paulius II:

Kodėl, apmąstydami Europą, mes pradedame nuo kalbos apie evangelizaciją? Turbūt dėl tos priežasties, kad būtent evangelizacija suformavo Europą, pagimdė jos tautų civilizaciją ir jų kultūras. Tikėjimo sklaida šiame žemyne pasitarnavo skirtingų europietiškų tautų susidarymui, pasėdama jose skirtingais bruožai pasižyminčias, tačiau susietas tam tikromis bendromis vertybėmis kultūrines sėklas, įsišaknijusias Evangelijoje. Tokiu būdu nacionalinių kultūrų pliuralizmas vystėsi ant tam tikrų vertybių, kuriomis dalijosi visas kontinentas, pamato. Taip buvo pirmajame tūkstantmetyje ir, nepaisant vėlesnių susiskaldymų, antrajame: Europa visada išgyveno fundamentalių vertybių vienybę savo nacionalinių kultūrų pliuralizme. Jean-Paul II, Mémoire et identité, pp. 112−113.

Spustelėjus išskleisti...

Kaip jau buvo užsiminta, toks požiūris, kuris krikščionybę vertina kaip europietiškosios tapatybės esminę išraišką, buvo paneigtas nuo 2002 iki 2006 metų vykusiuose Europos konstitucijos projekto svarstymuose: iš šio projekto preambulės buvo išbrauktas Europos įsišaknijimo krikščionybėje paminėjimas. Šio neigimo argumentas buvo tiksliai suformuluotas: Europa yra pirmiausia pasaulietinis darinys, užtikrinantis kiekvienos, net ir ne krikščioniškos, religijos išpažinimą. Argumento autoriai, karštai palaikomi „pasaulietiškai“ nusiteikusios viešosios opinijos ir aršiai kritikuojami „krikščionybės šalininkų“, turėjo aiškią krikščionybės viziją: tai – substancinės tapatybės religinė sistema, su aiškiai identifikuojamomis tikėjimo tiesomis, išpažįstamomis vertybėmis, instituciniu funkcionavimu, visa tai lydint tam tikrai specifinei „krikščioniškai kultūrai“. Pagal šią viziją, krikščionybė iš esmės niekuo nesiskiria nuo kitų religijų ar pasaulėžiūrų, yra viena iš jų. Todėl jos išskyrimas Europos konstitucijos projekte nėra įmanomas. Jis iš principo neigtų liberalią viešąją erdvę, vienintelę tinkamą bendrajai Europai, kurioje krikščionis yra lygus bet kurios kitos religijos, pasaulėžiūros, taip pat ir ateizmo, išpažinėjui.

Tačiau šie argumentai neužbaigė diskusijos. Krikščionių mąstytojai, visiškai priimantys pasaulietiškumo principą, negali sutikti su tokiomis, pasak jų, skubotomis išvadomis, teigiančiomis krikščionybės ir liberaliosios viešosios erdvės nesuderinamumą. Pasak jų, Europos krikščioniškųjų šaknų neigėjų požiūris į krikščionybę yra perdėm paviršutiniškas. Prieš pateikdami šių mąstytojų argumentus, paminėkime dar vieną su Europos tapatybe ir krikščionybe susijusį faktą. Ta pati europinė viešoji opinija, atmetusi Europos įsišaknijimo krikščionybėje idėją, nes esą ji pažeidžia vienodą visų religijų ir skirtingų įsitikinimų traktavimo principą, gerokai sutrinka, vos tik yra užsimenama apie Turkijos stojimą į Europos Sąjungą. Šios didelės valstybės atsiradimas Sąjungoje daugelio europiečių sąmonėje asocijuojasi su egzistenciniu Europos išlikimu: Turkijos priėmimas sunaikintų, bent jau sujauktų europietiškąją tapatybę. Problema kyla iš to, kad, ieškant argumentų prieš šios valstybės įsitraukimą į ES, pasaulietiškumo principo argumentas netinka: jis yra įtvirtintas Turkijos konstitucijoje ir gana sėkmingai įgyvendinamas. Atmetus taip pat geografinį kriterijų („Turkija geografiškai nėra Europoje“), kuris yra pernelyg nesolidus, ta pati viešoji opinija keistu rakursu vėl griebiasi krikščionybės: Europa esanti krikščioniškosios kultūros darinys, todėl negali priimti musulmoniškos tradicijos šalies Čia glūdi viena iš tikrųjų priežasčių, dėl kurių Prancūzijos prezidentas Jacques Chirac reikalavo išbraukti krikščionybės, kaip europinio tapatumo konstitutyvinio elemento, paminėjimą Konstitucijos preambulėje: būdamas karštas Turkijos stojimo į Europos Sąjungą šalininkas, prezidentas siekė pašalinti visas kliūtis, kurios bent teoriškai trukdytų šiam stojimui. . Būtent tam, kad galėtų mojuoti šiuo argumentu, nemaža dalis europiečių, kurie šiaip jau pasisakytų prieš krikščionybės išskyrimą Europos konstitucijoje, naujai įvertina savo pozicijas ir linksta į europinės tapatybės, kaip iš esmės krikščioniškos, suvokimą. Tuomet save krikščionimis ima laikyti net ir tie, kurių gyvenimiška pasaulėžiūra krikščionišku tikėjimu nė nekvepia. Tai – dar vieno paviršutiniško požiūrio į krikščionybę pavidalas, vargiai ar galintis būti suderintas su apskritai bet kokia autentiška tapatybe.

Norint nustatyti tikrąją krikščionybės vietą Europos tapatybėje, būtina atmesti paviršutinišką požiūrį į ją ir sugebėti įžvelgti gilųjį jos poveikį europinės istorijos raidai – poveikį ne tam tikriems empiriškai konstatuojamiems įvykiams, bet pačiai europietiškai mąstysenai. Jeigu į krikščionybę bus žvelgiama tik kaip į vieną iš eilinių religijų ar pasaulėžiūrų, jeigu ji bus apibrėžiama tik kaip aiški ir stabili konkrečių tikėjimo dogmų, moralinių normų bei kultūrinių vertybių schema, tuomet nei jos gilioji esmė, nei tikrasis vaidmuo žmonijos istorijoje suvokti nebus. Esminė krikščioniškosios Bažnyčios tiesa yra būti „mistiniu mirštančio ir prisikeliančio Kristaus kūnu“, apimančiu visą žmoniją, netgi nepatyrusius krikšto asmenis, todėl krikščionybė iš principo yra gilesnė ir universalesnė tikrovė nei kokios nors schemos išpažinimas Žr. Vatikano II Susirinkimo Dogminę konstituciją apie Bažnyčią Lumen Gentium, ypač nr. 7, 13–16 (Marijonas Mykolas Petkevičius, Česlovas Kavaliauskas (sud.), II Vatikano susirinkimo nutarimai, 1994). . Palikdami platesnį šios tiesos aiškinimą teologams, nurodysime tik mums, apmąstantiems Europos tapatybės problemą, aktualią išvadą. Jeigu krikščionybė yra daugiau nei konkrečios dogmų ir moralinių vertybių sistemos išpažinimas, tai jos poveikis istorijai, europinei istorijai, yra kitoks, nei tam tikros kultūrinės schemos įskiepijimas į žmonių sąmonę, kurioje ji konkuruotų su kitomis lygiavertėmis jai pasaulėžiūrinėmis schemomis. Iš tiesų, tikrasis krikščionybės poveikis Europai yra tas, kad jos evangelinė žinia, „nešanti patį Kristų“, intymiai transformavo patį individų mąstymą, o ne tik suformavo naują pasaulėžiūrinį turinį. Šią transformaciją galima apibūdinti kaip įvedimą į nuolatinę atvirybės kitam būseną, negalinčią pasitenkinti jokia užbaigta dogmatine ar etine sistema: kadangi Kristaus tiesa bus visada didesnė už bet kokią konceptualią schemą, jos paieškos visada drieksis anapus schemų, nors pastarųjų reikalingumas ir būtų pripažįstamas, formuojantis tapatybės sąmoningumui ar siekiant jį apibendrinti. Kitaip tariant, krikščionybė pagimdė trans-funkciją, funkciją, kuri nacionalinėje, kultūrinėje, mentalinėje ir kitokiose plotmėse reiškėsi kaip nuolatinė atvirybė kitai nacijai, kitai kultūrai, kitam mentalitetui, netgi kitai religijai Kaip yra teigiama minėtoje Vatikano II Susirinkimo konstitucijoje Lumen Gentium, „kadangi Kristaus karalystė ne iš šio pasaulio (plg. Jn 18, 36), tai Bažnyčia, arba Dievo tauta, kuri rengia šios karalystės atėjimą, nieko neatmeta iš bet kurios tautos žemiškų gėrybių, kurios jai yra savos, bet, priešingai, kiek jos yra geros, puoselėja ir priima“ (ten pat, nr. 13). .

Žinoma, tai nereiškia, kad krikščionis neturi savos vertybių sistemos. Tačiau ir kitose vertybių sistemose jis ieškos tiesos, lyg paties Kristaus, todėl bus joms atviras, netgi jei negalės visų jų kultūrinių raiškų priimti kaip savų. Ši atvirybė kitam yra tokia radikali, kad užsidarymas kokioje nors sistemoje, kad ir atrodančioje labai krikščioniškai, tampa pačios krikščionybės išdavyste. Todėl, kad ir kaip paradoksaliai tai skambėtų, krikščionybė atlieka savo misiją net ir tada, kai krikščionys palieka aiškią ir uždarą „krikščionišką sistemą“, stumiami tiesos, aptinkamos anapus tokios schemos. Ši mintis labiausiai išryškėja Bažnyčios įtvirtintame asmeninės sąžinės absoliutizavime. Krikščionis privalo klausyti netgi klystančios sąžinės balso, netgi tada, kai jis liepia atsisakyti krikščioniškosios religijos išpažinimo. Taip krikščionybė atskleidžia ir suteikia absoliučią vertę pačiai intymiausiai ir esmingiausiai žmogaus asmens zonai, pranokstančiai bet kokią kultūrinę ar konceptualią sistemą.

Remiantis krikščioniškąja tiesos samprata, galima suprasti žymųjį Marcelio Gauchet teiginį esą „krikščionybė yra išėjimo iš religijos religija“ Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, 1985. . Tik krikščioniškoje visuomenėje galėjo atsirasti minėtas pasaulietiškumo principas, kuris visas religijas, kultūras, pasaulėžiūras politinėje erdvėje traktuoja vienodai tam, kad kiekviena iš jų galėtų pildytis netrukdoma kitos, t. y. kad kiekvienam piliečiui būtų sudarytos sąlygos vadovautis asmenine sąžine Apie tai, kaip pasaulietiškumo principas yra įsišaknijęs krikščionybėje, taip pat apie pozityvų ir lemiamą krikščionybės poveikį politinės laisvės, demokratijos, teisės, individualumo, žmogaus teisių ir kitoms esminėms europietiškojo tapatumo vertybėms žr. Philippe Nemo, « Les racines chrétiennes de l’Europe et leur dénégation », pp. 45−64. Fundamentalus teiginys čia yra šis: „Pirmiausia, būtent krikščionybė, plačiau tariant – Biblija, pasauliui atskleidė absoliučiai naują laisvės prasmę, fundamentalią ontologinę laisvę, kurios išraiškomis tapo politinės, intelektualinės ir ekonominės laisvės“ (ten pat, p. 48). . Todėl pasaulietiškumo principas yra ne tik priimtinas, bet ir reikalaujamas Bažnyčios „Pasaulietiškumo principas […] priklauso socialinei Bažnyčios doktrinai“ (Jean-Paul II, « Lettre du pape Jean-Paul II à Mgr Jean-Pierre Ricard », 2005). „Nėra nieko krikščioniškesnio, nei pasaulietiškumas“ (Philippe Nemo, « Les racines chrétiennes de l’Europe et leur dénégation », p. 54). , o krikščioniškųjų Europos šaknų įvardijimas jos konstitucijoje kaip tik reikštų gilųjį šio principo pagrindimą. Krikščioniško mąstymo esmė yra atvirumas kitam, neužsidarymas kad ir krikščioniškų spalvų sistemoje: krikščioniškosios vertybės bus išgyvenamos autentiškai tik tada, kai krikščionis jas išgyvens atvirybės santykyje su kitas religijas išpažįstančiais žmonėmis, nes ir šiose religijose veikia Kristus. Transfunkcija, kurios pagrindu gali atsirasti trans-nacionalinė, trans-kultūrinė, trans-religinė, trans-mentalinė ir t. t. tapatybė – europinės tapatybės erdvė, yra didysis krikščionybės skiepas europiečio mąstyme.

Grįždami prie Turkijos stojimo į Europos Sąjungą problemos, dabar galime išryškinti esminį, europietiškąją tapatybę atitinkantį kriterijų, kuriuo remiantis europiečiai turėtų šiuo klausimu apsispręsti. Toks kriterijus turėtų būti ne turkų kultūros, mentaliteto bei religijos bruožai, o jų sugebėjimas taip šiuos bruožus išgyventi, kad kartu vyktų jų atvertis kitoms kultūroms, religijoms ir mentalitetams. Kitaip tariant, europiečiai turi būti tikri, kad į Europą ateinančios nacijos atstovai netrukdys čia gyvenančioms tautoms išpažinti savąjį identitetą, bet sugebės taip su juo sugyventi, kad abi pusės bent potencialiai galėtų būti viena kitos dvasinio praturtėjimo šaltinis. Visi, norintys tapti europiečiais, turės įsisavinti šį atvirybės kitam vyksmą, kaip esminį savosios tapatybės elementą.

1.4. Moralinio pobūdžio Europos tapatybės neigimo motyvai

Nūdienos svarstymuose apie europinę tapatybę kyla ir dar radikalesnių – moralinio pobūdžio – sunkumų. Europinės civilizacijos idėja ne vienam, ypač Europos vakaruose, kelia prieštaringus jausmus, susijusius su kaltės pajauta: tiesiai šviesiai kalbama apie nusikalstamą Europą Geras šio diskurso pavyzdys – straipsnių rinkinys Penser l’Europe à ses frontières : géophilosophie de l’Europe, 1993. Čia rasime tokių žymių filosofų, kaip Jeano-Luco Nancy, Alaino Badiou, Giorgio Agambeno ir paties Jacques’o Derrida pasisakymus. . Čia pirmiausia turimas omenyje kolonializmas: dėl jo Europos sąžinė yra, privalo būti nešvari. Kolonializmas, kurį lėmė tam tikras ekspansinis europinės tapatybės pobūdis, draudžia kalbėti apie ją dėl moralinių priežasčių. Tai – nusikalstamo pobūdžio, anti-humaniška tapatybė, lėmusi kitų civilizacijų kančias ir kitų tapatybių sunaikinimą. Aštrius kaltinimus europinei civilizacijai šiandien pateikia nuo jos nukentėjusių civilizacijų atstovai, o išraiškingiausiu jų ruporu būtų galima laikyti lenkų–estų kilmės amerikiečių rašytoją Susan Sontag. Ji 1967 metais publikuotame interviu „What’s Happening to America“ tvirtino:

Tiesa yra ta, kad Mocartas, Pascalis, Bulio algebra, Šekspyras, parlamentinis režimas, baroko bažnyčios, Niutonas, moterų emancipacija, Kantas, Marksas, baletas ir t. t. neatperka to, ką ši civilizacija padarė pasauliui. Baltoji rasė yra žmonijos vėžys. Susan Sontag, “What’s Happening to America,” p. 57.

Spustelėjus išskleisti...

Kaip kontrastuoja šios kalbos su pačioje Europoje puoselėjamu humanizmo išaukštinimo diskursu! Juk nuo mokyklos laikų mus lydi pasakojimai apie unikalų europinį humanizmą kaip tikrąją Europos tapatybės išraišką. Taigi, kas yra Europa? Žmogaus išaukštinimas ar, atvirkščiai, jo pavergimas? Ar ji yra iš esmės humanistinė ar fundamentaliai antihumaniška?

Netgi nekreipiant dėmesio į kolonializmo siaubus, visos kalbos apie bendrą europinę tapatybę esą yra kompromituotos elementarios Europos istorijos apžvalgos. Antai prancūzų filosofas Alain Badiou klausia, kaip mes apskritai drįstame teigti egzistuojant kažkokią Europos tapatybę, jeigu šio žemyno istorija – tai virtinė kruvinų konfliktų tarp įvairiausių tautinių, kultūrinių, religinių, nacionalinių tapatybių? Kaip iš per amžius konfliktuojančių pusių mes galėtume pretenduoti išvesti kažkokį bendrą jų vardiklį ir tapatybę? Pasak šio mąstytojo, Europa neturi jokios tikrai reikšmingos tapatybės, o tai, ką tokia laikome, tėra tik „trapūs kelių konservatizmų junginiai“ Alain Badiou, « Notes sur l’Europe », p. 82. . Prancūzų filosofui antrina britų istorikas Eric Hobsbawm, 2008 m. rugsėjo 22 d. Paryžiuje vykusios konferencijos metu pareiškęs, kad europinė tapatybė – tik iliuzija, pasenęs mitas, kurio privalome pagaliau atsisakyti, kaip ir kažkokios neegzistuojančios bendros europinės vertybių sistemos Šias mintis marksistinės pakraipos istorikas, Britų akademijos narys, išdėstė ir tomis pačiomis dienomis duotame interviu prancūzų dienraščiui Le Monde (žr. Eric Hobsbawm, « L’Europe: mythe, histoire, réalité », 2008). .

Jau cituotame straipsnių rinkinyje Penser l’Europe à ses frontières italų filosofas Giorgio Agamben siūlo radikalią išeitį iš šios moralinės neįmanomybės kalbėti apie Europos tapatybę. Pasak jo, norėdami vėl apie ją prabilti, turime atsisakyti žvilgsnio į praeitį, kitaip tariant, atsisakyti integruoti į naujai kuriamą Europos idėją, į jos tapatumą bet kokius kultūrinius, religinius ar tautinius turinius. Priešingai nei siūlytų „atminties dialogo“ puoselėtojai, Agamben ragina pamiršti tautines, religines, kultūrines šaknis ir tik tokia kaina įgauti galimybę sudaryti taikiai sugyvenančią žmonių, europiečių, grupę. Bet ar tokia virškultūrinė, viršreliginė, virštautinė grupė, nepasižyminti jokia substancija, apskritai galėtų pretenduoti į kokios nors tapatybės turėjimą? Giorgio Agambeno ši abejonė negąsdina: tapatybė apskritai nesanti vertinga idėja, daug svarbiau – gyventi taikoje, todėl europietis turėtų save traktuoti net ne kaip pilietį, o kaip pabėgėlį. Pabėgėlis neturi tapatybės, bet būtent todėl, likus vien pabėgėliams, susidaro idealios sąlygos taikai: neturint tapatybės, nėra už ką ir su kuo kariauti.

Radikalus Agambeno pasiūlymas turi dalį tiesos: anksčiau įvardinta trans-funkcija reiškia tam tikrą ėjimą anapus savos kultūros, tradicijos, tautos. Ir niekas neabejoja, kad europinė tapatybė yra kažkas „daugiau“ nei nacionaliniai tapatumai. Tačiau ar tikrai šis „anapus“ reikalauja atsisakyti savos atminties ir savos nacijos? Taip, jeigu anksčiau minėti moraliniai motyvai atitinka realią Europos būseną, jeigu kaltės jausmas yra morališkai pagrįstas, jeigu Europa išties yra „žmonijos vėžys“. Tačiau galima abejoti šio moralinio vertinimo teisingumu: jis neįvertina to, kad Europa ne vien kariavo, bet ir pripažino savo klaidas, ne vien engė, bet ir gydė. Negalima neįvertinti ir to, kad būtent europinė visuomenė išsiskiria iš kitų savo gebėjimu pripažinti klaidas ir už jas atsiprašyti. Pagaliau, ar prisiimti savo kaltę reiškia etinį reikalavimą save paneigti ir neigti savo praeitį? Labiau nei etinį reikalavimą, toks požiūris primena paauglišką nesubrendimą. Bet jeigu, pripažindama savo kaltę ir klaidas, Europa ne save neigs, bet prisiims atsakomybę, ar tai nerodys jos brandos? Kol kas palikime šiuos klausimus atvirus. Esminio atsakymo kontūrai ims ryškėti, kai įvardysime fundamentalią priežastį, dėl kurios yra sunku kalbėti apie Europos tapatybę ir kuri pati priklauso jos esmei.

1.5. Principinis Europos tapatybės neigimas

Dar radikalesnę Europos tapatybės idėjos kritiką rasime Jacquesʼo Derrida darbuose Ypač Jacques Derrida, L’autre cap, 1991. . Remdamasis savo dekonstrukcijos teorijos postulatais, jis dekonstruoja pačią terpę, kurioje galėtų būti svarstoma europinė tapatybė: ir „eurocentrizmas“, ir „anti-eurocentrizmas“ neturi jokios atramos, jokio objekto. Pati Europa nėra joks svarstymo objektas, nes yra tarsi „organizmas be galvos“ Apie „buvimo be galvos“ metaforą Derrida kalbėjo jau 1972 metais veikale La dissémination, p. 333−339. , t. y. be tapatybės. Europos atžvilgiu neįmanomas pats identifikacijos procesas, nes jokia kultūrinė tikrovė čia negali tapti paties apsisprendimo save identifikuoti pagrindu. Tokią tapatybės iš principo neturinčio darinio, Europos, būklę lėmė, pasak Derrida, demokratija. Demokratijos sąvoka, pagal šį filosofą, yra iš principo nesuderinama su tapatybės sąvoka: demokratija yra iš esmės bet kokius tapatumus griaunantis procesas, kadangi ji yra bet kokios vidujybės, bet kokio principo „dekonstrukcija“: ji pasižymi tuo, kad griauna visa, kuo ima save žymėti „Nėra dekonstrukcijos be demokratijos, nėra demokratijos be dekonstrukcijos“, Jacques Derrida, Voyous, p. 64, 130. Šiame veikale Derrida kalba apie ypatingą demokratijos „autoimunitetą“, kurio esmė – išlikti savimi būtent dėl to, kad yra sunaikinama bet kokia sau suteikiama tapatybė. Apie tai, „kodėl demokratija panaikina stabilias tapatybes“, Lietuvoje rašė Audronė Žukauskaitė, „Kintamos tapatybės ir demokratijos paradoksai“, 2006. Autorė parodo dar platesnį šio dekonstrukcijos proceso kontekstą bei atskleidžia giliąsias jo priežastis veikale Audronė Žukauskaitė, Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika, 2001. . Todėl Europa, žinoma, galėtų būti traktuojama kaip demokratijos vieta, bet, kaip to rezultatas, bet kokios tapatybės – kultūrinės, religinės, supranacionalinės, civilizacinės ir visokios kitokios – atsisakymas tampa būtinybe. Derrida cituoja Platono Valstybėje pateiktą demokratijos įvaizdį: šioji atrodo lyg gatve besišlaistantis latras, užkabinėjantis praeivius, čia meilikaudamas, čia puldamas muštis – savo paties tapatybės neturintis ir kitų tapatybes griaunantis subjektas Žr. Platonas, Valstybė, p. 292−300 (557 a – 563 e). . Todėl vienintelė Europos „tapatybės“ apmąstymo galimybė yra mąstyti apie Europą kaip apie tai, kam yra būdinga kažkas kita nei tapatybė. Šią mintį Derrida išreiškia jam būdingu stiliumi: Europa turinti atsiremti „į tam tikrą neįmanomybės galimybės patirtį“, tam kad galėtų išrasti „vienintelį įmanomą išradimą – neįmanomą išradimą“ Jacques Derrida, L’autre cap, p. 43 (kursyvas autoriaus). .

Po Derrida, taip pat kitų cituotų autorių kritikos kalbėti apie Europos tapatybę tampa sunku ta prasme, kad ši kritika sudaro tikslų paneigimą to, ką taip akivaizdžiai matė, jautė, puoselėjo Europos intelektualai nuo pat XVIII amžiaus – aiškią Europos idėją, preciziškai apibrėžiamą europinę substanciją, apimančią visą žemyną, visas jos šalis, sujungiančią kultūrą, mokslą ir meną. Nepamirškime, kad pats žodis civilizacija, pirmą kartą pavartotas 1756 metais Mirabeau traktate Traité de la population ir su entuziazmu aiškinamas bei populiarinamas Voltero veikale Essai sur les mœurs et l’esprit des nations [Esė apie tautų papročius ir dvasią], buvo sukurtas tam, kad būtų galima įvardinti europinę kultūrą, tradiciją, mokslą, politiką kaip vieną vienetą, kaip vieną tapatybę. Pastaroji buvo akivaizdi tokiems skirtingiems mąstytojams kaip Hėgeliui, Compteʼui, Beaudelaireʼui, Marksui, Hugo ar Nyčei. Ir šiandien daugelis kitų, ne europiečių, europiečius mato kaip ryškią bendrą tapatybę turinčius žmones, tautas, nacijas. Jiems mūsų pačių keliami sunkumai, kalbant apie Europos tapatybę, atrodo keistai.