Straipsnis Ikiobjektinis santykis su pasauliu M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzeno mąstymo tradicijoje

Santrauka. Šiuo straipsniu siekiama parodyti, kad įprastinės nuostatos, teigiančios neįveikiamus Vakarų ir Rytų mąstymo tradicijų skirtumus, iš esmės yra klaidingos ir nepakankamai apmąstytos. Pasitelkę įtakingo prancūzų fenomenologo Maurice Merleau-Ponty idėjas sieksime įrodyti, kad vakarietiškai pasaulėžiūrai būdinga skirtis tarp subjekto ir objekto iš tiesų gali būti įveikta. Šio straipsnio stuburas – išsamūs lyginamieji Merleau-Ponty suvokimo bei kūniškumo tyrinėjimai, vedantys per estetiką bei parodantys, kad estetika nėra vien tik tradicinės vakarietiškos postklasikinės ontologijos pratęsimas, bet veikiau pati jos šerdis. Būtent šioje komparatyvistinės filosofijos plotmėje galime išvesti akivaizdžias paraleles tarp Vakarų ir Rytų Azijos tautų mąstymo tradicijų ir kartu iškelti darbinę hipotezę, kad šios dvi, geografiškai žvelgiant, tolimų pasaulio šalių mąstymo tradicijos gali būti nuosekliai analizuojamos lyginamuoju požiūriu, atsižvelgiant į tokius fundamentalius žmogiškumo bruožus kaip patyrimas ir suvokimas. Kaip bus galima įsitikinti, esminiai Merleau-Ponty komparatyvistinės filosofijos taškai yra sudėti kaip tik tose vietose, kurių svarbą besąlygiškai pabrėžia Nishidos išskleistas, dzenbudistine mąstymo tradicija paremtas filosofinis požiūris.

Pagrindiniai žodžiai: komparatyvistinė filosofija, Maurice Merleau-Ponty, patyrimas, suvokimas, Rytai–Vakarai.

Įvadas

Dar prieš pasirodant programiniam prancūzų filosofo Maurice’o Merleau-Ponty veikalui Suvokimo fenomenologija (Phénoménologie de la perception, 1945), esė „Cézanne’o abejonė“ jis rašo, jog P. Cézanne’as „paliktas sau pačiam galėjo žiūrėti į gamtą, kaip tik žmogus gali į ją žiūrėti“ Maurice Merleau-Ponty, „Cézanne’o abejonė“, p. 302. . Ką turi mąstytojas galvoje kalbėdamas apie žvilgsnį, būdingą tik žmogui? Jeigu ne paaiškinti, tai bent jau priartėti prie šios iš pirmo žvilgsnio paprastos minties nepaprastumo ir bus vienas svarbiausių šio straipsnio autoriaus užsibrėžtų uždavinių, kadangi tai atveria galimybes atsakyti į kitą kertinį klausimą: ar įmanoma, nenusižengiant akademiniam korektiškumui, lyginamuoju aspektu analizuoti, atrodytų, visiškai skirtingas Vakarų ir Rytų mąstymo tradicijas bei savąja vakarietiška kalba mėginti interpretuoti mįslingumu spinduliuojančius svarbiausius tokių skirtingų, bendra sąvoka „Rytai“ apjungiamų, indų, kinų ar japonų mąstymo tradicijų tekstus?

Vis dėlto, mūsų pasirinktoje vienoje esminių dabartinės komparatyvistinės filosofijos temų esama probleminių momentų, kuriuos pradžioje norėčiau patikslinti. Tai pirmiausia iš to, kas jau pasakyta, išplaukiančios komparatyvistinės filosofijos strategijų ir metodologinių prieigų problemos. Jos tiesiogiai siejasi su principinėmis įvairiose civilizacijose ir mąstymo tradicijose glūdinčiomis žmogaus pastangomis suvokti fundamentalų ryšį tarp jo ir jį supančio pasaulio, kurios, žinia, įvairiomis formomis nuo neatmenamų laikų lieka įslaptintos visų mums žinomų kultūrų tekstuose. Visų pirma, čia negalima ignoruoti esminio duomens, jog Vakarų filosofinės minties raida nuo savo ištakų rėmėsi įvairiais metafiziniais, gnoseologiniais ir ontologiniais teiginiais, kurie byloja apie joje ilgainiui įsivyravusį dualistinį pasaulio suvokimą. Toks suvokimas neleidžia patirti pasaulio tiesiogiai, o patį patyrimą neretai pakeičia sąvokos, iš kurių išsirutulioja teiginiai, o iš pastarųjų – samprotavimai apie tai, kas yra teisinga, o kas – klaidinga.

Vieta, į kurią patenkama einant šiuo Vakarų mąstymo tradicijai būdingu perdėtai sureikšmintu racionalaus mąstymo keliu, yra anapus juslinio pasaulio horizonto protu konstruojama mąstomoji universali realybė, savarankiško mąstymo saviraiškoje pasirodanti nepavaldi net pačiam mąstančiajam Žr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Istorijos filosofija, p. 244–248. Hegelis teigia, jog laisvė, žmogiškosios kultūros pamatas, yra įmanoma tik dvasios, kurią filosofas laiko universaliu realybės pagrindu, savarankiškoje saviraiškoje. Dvasios išvadavimo tauta, anot mąstytojo, yra graikai, kurie sugebėjo atskleisti proto, ką Hegelis ir mano esant dvasia, absoliutumą, o to, deja, nepavyko padaryti nei Artimųjų, nei Tolimųjų Rytų tautoms, taip ir nepakilusioms iš gyvuliškumo stadijos į pažangų ir gyvybingą proto pasaulį. . Iš to išplaukia kitos, lyginamosios analizės galimybes ribojančios kliūtys Žr. Algis Mickūnas, Per fenomenologiją į dzenbudizmą, 2012. Įvade A. Mickūnas išvardina pagrindines dzenbudizmo esmę suprasti trukdančias priežastis: 1) interpretavimo galimybių ribos; 2) vertimo atitikmenų parinkimas; 3) vakarietiškos logikos dvilypumas; 4) rytietiškų (dzenbudistinių) teiginių paradoksalumas. , nes, pavyzdžiui, pažvelgus į senovės indų pasaulėžiūrą nesunkiai rastume tiek panašius, tiek ir skirtingus nuo Vakarų mąstymo tradicijai būdingų tikrovės suvokimo ir jos interpretavimo būdus. Pavyzdžiui, sāńkhya, jogos, džainizmo ar budizmo srovės dar savo ankstyviausiose raidos stadijose „didžiausią pagarbą išreiškė individui, pačiam sau suteikiančiam bei priimančiam išganymą, kuris veikiau galėtų būti suprantamas kaip meta–empiriškumas, bet ne kaip kažkas „dieviška“ ar visuotinai universalu“ Joaquin Pérez-Remon, Self and Non-Self in Early Buddhism, p. 9. .

Racionaliuosius Vakarus eurocentrinėse teorijose nekorektiškai lyginant su vadinamąja intuityviąja Rytų Azija jungiantis ryšys pasirodo dvelkiąs tokiu efemeriškumu, jog galima tarti šias tradicijas esant tik tolimai artimas viena kitai, o pastangos brėžti paralelę tarp šių kultūrų suformuotų mąstymo tradicijų, remiantis aptartu požiūriu, gali pasirodyti mažų mažiausiai apgailėtinos.

Šio straipsnio pagrindinis tyrinėjimo objektas Merleau-Ponty atsiribojo nuo tokio klasikinės racionalistinės Vakarų filosofijos kūrėjų, ypač Hegelio, subrandinto schematizmo ir tendencingų eurocentrinių nuostatų. Kita vertus, jo koncepcijai, kaip ir daugeliui fenomenologijos bei egzistencinės filosofijos kryptims priklausančių mąstytojų, būdingos iš Schopenhauerio ir jo sekėjų perimtos filosofinės problematikos ontologizavimo ir estetinės tendencijos, kurios atveria kitokias komparatyvistinės analizės galimybes. Ir galiausiai, išsamiems suvokimo fenomeno tyrinėjimams skirtos Merleau-Ponty metodologinės nuostatos leidžia atsiriboti nuo Vakarų klasikinės racionalistinės filosofijos šalininkams būdingų spekuliatyvių abstrakcijų ir jau nuosekliau lyginamuoju aspektu analizuoti konkrečias Vakarų ir Rytų Azijos mąstymo tradicijas. Pastarosios, kaip pamėginsiu parodyti, nėra absoliučiai enigmatiškas reiškinys vakariečiui, kadangi pamatines žmogaus egzistencinio kelio gaires nužymintys bruožai, kaip patyrimas ar suvokimas, veikiau suveda šias iš pažiūros skirtingas tradicijas į bendrą plotmę, nei skiria jas, nes, pasak A. Mickūno, „fenomenologija, kaip ir dzenbudizmas, ieško tiesioginės patirties, glūdinčios visuose argumentuose ir visose – tiek mokslinėse, tiek filosofinėse – pozicijose“ Algis Mickūnas, Per fenomenologiją į dzenbudizmą, p. 20. .

Norėčiau iškart atkreipti skaitytojų dėmesį, kad daugumoje savo filosofinės problematikos estetinimu ženklintų tyrinėjimų Merleau-Ponty nuosekliai plėtoja suvokimo, kūniškumo, kalbos, autentiško meno savasties problemas, kurias, mano įsitikinimu, vienija bendra tema – estetika pirmine graikiško termino aesthētikos, suprantamo kaip „jutiminis“, reikšme. Taigi sekant šio mąstytojo įžvalgomis, nuvedančiomis dar iki mąstymo vyksme besirandančios subjekto ir objekto dichotomijos, bus galima pamatyti, jog panašių motyvų esama ir Kinijoje užgimusioje bei Japonijoje išplėtotoje dzenbudizmo mąstymo tradicijoje. Pagrįsti šiai tezei taip pat bus pasitelkti dzen pasaulėžiūrai suprasti skirti K. Nishidos, A. Mickūno, E. Herrigelio, Masao Abe, Toshihiko Izutsu, D. T. Suzuki, A. Andrijausko bei kitų komparatyvistinės filosofijos problemas gvildenančių autorių darbai. Jais remsiuosi aptardamas: 1) M. Merleau-Ponty darbuose nubrėžtą filosofinę perspektyvą per jos santykį su racionalizmu ir Rytų Azijos mąstymo tradicijomis; 2) retrospektyviai apibendrindamas ir kritiškai vertindamas kelių iškilių Vakarų filosofų pretenzijas į anapusinį pažinimą; 3) oponuodamas fenomenologiniais, egzistenciniais ir dzenbudistiniais argumentais; 4) sugretindamas Merleau-Ponty ir Nishidos įžvalgas sieksiu atverti gelminį sąmonės branduolį ir parodyti, jog ši atvertis yra pajėgi užverti visus šliuzus dualistinio mąstymo tėkmei bei leidžia brėžti akivaizdžią paralelę tarp konkrečių neklasikinių vakarietiškų ir rytietiškų dzenbudistinei tradicijai būdingų mąstymo būdų.

Merleau-Ponty filosofinė perspektyva

Dar besirengiant rašyti šį rašinį, nežinia kodėl atmintin iškilo kelios vokiečių dramaturgės D. Loher pjesės „Gyvenimas Ruzvelto aikštėje“ personažo p. Miradoro įžanginio monologo eilutės: „Juk negali būti viskas tik atsitiktinumas. Juk turi būti kažkokia priežastis, kodėl esu čia“, – nerimastingai svarsto p. Miradoras Dea Loher, Das Leben auf der Praça Roosevelt, 2004. . Neketinu leistis į detalesnę šios dramaturgijos peripetijų analizę, tačiau bent akimirkai norėčiau stabtelti ties šia glausta fraze, atrodo, taikliai išreiškiančia pamatinį racionalizmo orientyrą – „nuskaidrinti“ antrąją daiktų pusę ir „dievišku“ žvilgsniu pažvelgti į pirmąją priežastį – iš esmės nesutampančią su tuo, ką galime vadinti jusliniu patyrimu, išgyvenimu čia ir dabar situacijoje. Patyrimą dabar yra įprasta sieti ir kildinti iš vadinamųjų diskursų, įvairių ženklų sistemų ir juose vyraujančių apibrėžimų, kad ir kokie jie būtų: filosofiniai, fizikiniai, psichologiniai ar religiniai. Priežasčių yra ir buvo ieškoma ten, kur joks tiesioginis juslinis santykis su jomis nėra įmanomas; akis į akį yra susiduriama su dialektinio metodo taisyklėmis, fizikos dėsniais, grafiniais kompiuterio ekrano atvaizdais, tačiau tikrai ne su „idėjomis“, „didžiuoju sprogimu“ arba amžinaisiais „manojo Aš kompanijonais“ – „genais“. Šiandien patyrimo ribas nustato mokslo paradigmos, paremtos racionalaus žodyno logika bei retorika, kurios išklausius, deja, belieka tik pašaipiai numoti ranka į pernelyg žmogišką, taigi ir pernelyg trapią tiesioginio sąlyčio su pasauliu akimirką.

Merleau-Ponty pagrįstai leidžiasi į polemiką su tradicinėmis dvilypumu persmelktomis vakarietiško racionalizmo teorijomis ir pamatinėmis savo fenomenologinės filosofijos bei estetikos nuostatomis yra artimas Rytų Azijoje išsiskleidusioms daoizmo, čan ir ypač dzen mąstymo tradicijoms, teigiančioms žmogaus ir jį supančio pasaulio vienybės idėją. Konfrontuodamas su vakarietiško empirizmo ir intelektualizmo doktrinomis jis parodo, kad šių doktrinų šalininkų siekis objektyvuoti mus supantį pasaulį, o žmogų paversti tam tikru įrenginiu, paklūstančiu nei daugiau, nei mažiau kaip tik mechanikos dėsniams, lėmė esminę vakariečių, vienpusiškai sureikšminusių racionalų protą, klaidą, kuri, ko gero, ir sukūrė pagrindą abejoti šių teorijų patikimumu. Tokį požiūrį pats Merleau-Ponty pavadino „naiviu“ tikėjimu perdėta racionalaus proto galia. Tad kelių įveikti šių perdėm racionalizuotų ir schematizuotų doktrinų ribotumą jis ieško Rytų Azijos mąstymo tradicijose, ypač jį sudominusioje per kinų čanbudizmą Japoniją pasiekusioje ir šioje šalyje išsikerojusioje dzenbudizmo filosofijoje.

Išsikelto tikslo ir aiškumo dėlei norėčiau priminti, kad tradicinėse kinų ir japonų estetinėse teorijose nuo pat jų ištakų išskirtinis dėmesys buvo skiriamas suvokimo problemoms, nemėginant jų spręsti remiantis konceptualių, pavyzdžiui, hėgeliškų, išankstinių skirtumų sistema, bet veikiau siekiant harmonizuoti šį sąvokinį skirtingumą, meditatyviniame santykyje su pasauliu paisant, kaip teigia A. Andrijauskas, tyrumo, natūralumo ir paprastumo kategorijų Žr. Antanas Andrijauskas, „Senovės Kinų estetika“, p. 287. . Šios problemos sudomino ir Merleau-Ponty, kuris jų aptarimui skyrė savąjį opus magnum Suvokimo fenomenologija ir kitus tyrinėjimus. Juose išryškėja kritiškas požiūris į vakarietišką perdėm racionalizuotą metafiziką, ypač į hėgelinės eurocentrinės ideologijos nuostatas, pabrėžiančios tik „tolimą Rytų minties artumą sąvokiniam vakarietiškam žinojimui“ Maurice Merleau-Ponty, Everywhere and Nowhere, Signs, p. 137. . Įdėmiau pažvelgus į Merlau-Ponty tekstus, iškart krinta į akis, jog analizuodamas suvokimo fenomeną filosofas atranda, kad jusliniam suvokimui būdingas aiškus, rišlus daiktų išsidėstymas, darni jų tarpusavio koegzistencija, kurioje konkretus daiktas įgauna jam būdingą normalumą, formą, stilių, santykį. Negalime suvokti beformio daikto, nes tai bylotų tik apie nesuvokimą.

Tad Merleau-Ponty išsyk atmeta grynojo pojūčio idėją sakydamas, kad tam tikrų neaiškių būsenų mes negalime „ne tik aptikti, bet ir mąstyti kaip suvokimo momento“ Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 4. . Percepcinės patirties lauke atsiveriantys daiktai negali būti redukuojami į nekintamas duotybes ar apibrėžiami kaip tam tikri invariantai, turintys tik jiems būdingas statines kokybes, kurios plika akimi niekada nėra matomos, kadangi egzistuoja tik kaip grynasis pojūtis, išskyrus, žinoma, tuos atvejus, kuomet yra žiūrima pro, tarkime, mikroskopą ar pasitelkiamas introspekcinis metodas. Tačiau ir ši išskirtinė vakarietiška metodologija neatveria to, ko paprastai iš jos tikimasi – aiškumo. Atvirkščiai, visa tai suglumina dar labiau ir įvelia į visišką nesuvokimą; galų gale, tai nė trupučiu nepriartina prie kokybiniu požiūriu atvertos prasminės pasaulio duoties – čia ir dabar akimirkos unikalumo ir autentiškumo. Minėtoji metodologija grindžia kiekybinę pasaulio vertę, kai tikrosios pasaulio spalvos praranda savąjį sodrumą begalinių skaičių aibių fone. Be abejo, nesiruošiu teigti, kad išaiškinti pasaulį pažadėjęs M. Merleau-Ponty greičiausiai turėjo visai kitą tikslą. Tikslą, kuriuo

nesiekiama surasti tiesos ar sprendimo būdo, leisiančio pagrįsti nepakankamą mokslinį bei filosofinį supratimą […], bet išugdyti – nuo žmogaus atitolusios jo prigimties įvairialypiškumo akivaizdoje – teorinių bei praktinių problemų, su kuriomis susiduria mūsų nuostatos, pajautą ir iš naujo atrasti tą egzistencinį pamatą, ant kurio visos šios problemos ir atsirado Maurice Merleau-Ponty, Everywhere and Nowhere, Signs, p. 139. ,

Spustelėjus išskleisti...

ir kuris pasirodo esąs toks artimas principiniam dzenbudizmo siekiui – „išsiveržti iš įprastinių tiesų, sveiko proto vergijos ir giliau pažvelgti į pasaulio reiškinius“ Antanas Andrijauskas, „Dzen filosofija, estetika ir menas“, p. 177. .

Šis gilesnis žvilgsnis pirmiausiai reikštų ne žvelgimą į daiktus tarpininkaujant laboratoriniam prietaisui ar okultinei sąmonei, bet tą pačią kasdienę patirtį, be atvangos plūstančia žmogaus kūnu, jo tiesiogiai reginčiomis ir regimomis akimis, liečiančiomis ir liečiamomis rankomis varvančia visu gyvenimu. Kūnas yra tas Merleau-Ponty ieškomas egzistencinis pamatas, tas gyvenimo branduolys, ta niekieno nesaugoma tvirtovė, kurią be atvangos šturmuoja visas pasaulis, nepriklausomai nuo universalių dėsnių ar absoliučių tiesų, įsiskverbdamas į situacijoje esantį kūną visa savo jėga, visu svoriu. Tai pirmapradė patirtis, autentiškas suvokimo srautas, pradžioje srūvantis kūnu ir tik vėliau susintetinamas proto. Tačiau būtent ši grynai kūniška, betarpiška sandūra su pasaulio daiktais ir sudaro pamatą visiems teoriniams konstruktams, nustatantiems pažinimo ribas. Tai pats pirmasis egzistencijos šaltinis, kuriuo ir per kurį pasaulis tampa įmanomas pažinti. Tai pati pirmoji visa ko reikšmės versmė, nes reikšmė, kaip sako A. Mickūnas, randasi ne sąmonei, o įsitraukusiam ir situacijoje esančiam kūnui Žr. Algis Mickūnas, „Reikšmės atsiradimas“, p. 30. .

Šie keli mūsų nubrėžti bendri štrichai jau leidžia daryti darbinę prielaidą, jog Merleau-Ponty mintis atskleidžia gelminius suvokimo fenomeno sluoksnius. Vadinasi, nors ir buvo pradėta ir subrandinta neklasikinės Vakarų mąstymo tradicijos rėmuose, vis tik savuoju turiniu pasirodo esanti taip pat artima ir dzen pasaulėžiūrai. Tad kitame skyriuje norėčiau retrospektyviai apžvelgti ir kritiškai įvertinti pavyzdines dualistinio mąstymo pretenzijas prisikasti iki absoliučios tiesos, priešindamas joms Nagardžunos subrandintą „tuštumos“ sampratą bei K. Nishidos ir M. Merleau-Ponty tyrinėjimų rezultatus, kurie leis atverti ir parodyti anapusinių dėsnių trūkumus ir tuo pačiu išryškinti šių dviejų mąstytojų teorinių įžvalgų tapatumą.

Pažinimo ribos: Vakarai versus Rytai

Pažinimo problema ir sudėtinga kritiškai mąstančio žmogaus situacija jį supančiame pasaulyje minėtu klausimu nedavė ramybės ištisai Vakarų mąstytojų plejadai. Jau Vakarų civilizacijos ištakose, antikinėje Graikijoje, mąstymo kaitrą ir meilę išminčiai kurstę filosofai nesitenkino vien tik žaliomis juslinio patyrimo malkomis palaikoma blausia liepsna, bet siekė įžiebti tokią ugnį, kurią šiandien puikiai – tik ar patraukliai? – apibūdintų tokios technologinio žodyno šmėklos kaip „metalo lydymo krosnis“ arba „atominė bomba“. Viename iš Platono dialogų aptinkame štai ką:

Regimasis pasaulis yra panašus į gyvenimą kalėjime, o liepsnos šviesa – į saulės galią; iškopimą aukštyn ir viršuje esančių daiktų stebėjimą palyginęs su sielos pasikėlimu į protu suvokiamų dalykų pasaulį, įspėsi mano viltingą mintį, nes tu nori ją sužinoti. Platonas, Valstybė, p. 268–269.

Spustelėjus išskleisti...

Taigi pagrindinis Platono dialogų dalyvis Sokratas, tiesa, kur kas santūriau nei tai netrukus deklaruos Aristotelis Pirmąją Metafizikos knygą Aristotelis pradeda teiginiu: „Visi žmonės iš prigimties trokšta žinoti.“ Žr. Aristotle, “Metaphysica,” 1928, Book A. , vis tik pabrėžia žmoguje tūnantį prigimtinį norą pažinti, viltingai puoselėdamas mintį proto galiomis nusimesti tremtinio grandinių sunkį bei žengti už regimybės katorgos sienų. Tačiau kitame sakinyje, jam būdinga ironiška maniera, filosofas išsyk parodo šios viltingos minties naivumą, ištardamas abejonę – „Dievas žino, ar ta mano mintis yra teisinga“ Platonas, Valstybė, p. 269. , – ir šitaip sugrąžindamas mus į nežinojimo prielaidų sūkurį, galimas daiktas, aiškiausiai suvokiant ir numatant prieš tai išsakytos alegorijos keliamą grėsmę; tik visapusiškai aklas žmogus gali neturėti jokios nuovokos, jog liepsnos šviesa, prilygstanti saulės šviesos intensyvumui, greičiau apakina nei leidžia raiškiau matyti, veikiau išdegina nei sušildo, todėl, mano manymu, „atominės bombos“ pavyzdys, žinoma, nebūtinai tiesiogiai, tačiau pakankamai akivaizdžiai iliustruoja fanatiškai aklo siekio artimiau pažinti saulės galios energiją, maksimą – pajusti tai savo kailiu ir galutinai suvokti šio žmogiškai „aukšto“ tikslo paprastumą ir menkumą.

Naujaisiais laikais juslinio patyrimo skurdumą parodė ir Descartes’as, tiesiai šviesiai pareikšdamas, „kad objektai yra suvokiami ne jutimais ar gebėjimu įsivaizduoti, tačiau tik intelektu, o patį suvokimą gimdo ne tai, kas yra liečiama ar matoma, bet tai, kas yra suprasta“ René Descartes, “Second Meditation,” p. 22. . Mat ši filosofinė figūra, mąstydama abejonę, atliko istorinį judesį, leidusį ne tik uždegti žalią šviesą savotiškam skepticizmui ligtolinio metafizinio mąstymo bei viduramžių scholastų iškelto autoriteto atžvilgiu, bet ir, pasak Husserlio, „atsidurti didžiausio visų laikų atradimo akivaizdoje“ Edmund Husserl, Karteziškosios meditacijos, p. 32. , kadangi abejodamas viskuo, išskyrus tuo, kad mąsto abejonę, užčiuopė gyvą tiesioginio sąmonės srauto momentinį išgyvenimą, pirmiausiai patirdamas ne daiktus, o patį save, egzistuojantį suvokimo akte, o tai yra ne kas kita, kaip tik daiktų pažinimo sąlyga. Bet pernelyg nesureikšmindamas ir nesigilindamas į transcendentalinio subjektyvumo turinį, šis mąstytojas ilgai neužsibūna štorminėse tiesioginės patirties miglose ir žengia anapus jų, ieškodamas „bet kokio mokslo giliausio pagrindimo ir net paties objektyvaus pasaulio pagrindimo“ Ten pat, p. 36. .

Kur kas reikšmingesnį žingsnį patyrimo probleminiame lauke vėliau žengia Kantas, išsitardamas, kad „joks pažinimas laiko atžvilgiu nėra pirmesnis už patyrimą ir kiekvienas pažinimas nuo jo prasideda“ Immanuel Kant, Grynojo proto kritika, p. 55. . Transcendentalinėje pradų teorijoje Kantas atranda, kad, sprendžiant juslumo, taigi ir patyrimo, problemą yra neįmanoma neaptarti erdvės ir laiko sąvokų. Šitaip jis aiškiai parodo, kad „erdvė ir laikas visiškai būtinai priklauso mūsų juslumui, kad ir kokie būtų mūsų pojūčiai“ Ten pat, p. 89. . Tik apgyvendintos erdvės bei išgyvenamo laiko kryptimis skleidžiasi ir kristalizuojasi patyrimas, tačiau erdvės ir laiko mes, kad ir kaip būtų gaila, patirti negalime, nes patirti erdvę ir laiką reikštų tapti beerdviais ir belaikiais „nejudančiais judintojais“. Vis dėlto, net ir tokiomis sąlygomis stebėdami erdvės ar laiko išorę, tai atliktume vis tik iš stebėtojo pozicijos, vadinasi, tik erdvės ir laiko sąlygomis. Vis tik ir pats Kantas neatsispiria pagundai peržengti subjekto galimybių ribas, kurias pats tik ką taip preciziškai nubrėžė, atverdamas metafizinius bei transcendentalinius laiko ir erdvės sąvokų turinius bei naiviai tikėdamasis objektyviai išaiškinti po šiais žodžiais pasislėpusias esmes. Tačiau svarbu yra tai, kad nors Kantui ir būdingas metafizinis spekuliatyvumas, pasak A. Mickūno, šis mąstytojas „visai būtinumo – nebūtinumo diskusijai padėjo tašką, ne tik apribodamas transcenduojančios metafizikos teiginius, bet įrodydamas, kad tie teiginiai be laiko, erdvės ir judesio sąlygų – be kosminių fenomenų – išvis neįmanomi“ Algis Mickūnas, Estetika: menas ir pasaulio patirtis, p. 80. .

Skirtingai nei šis paradigminis spekuliatyvaus mąstymo „trio“, pažįstantis „tikrovę“ jos interpretacijų ribose, dzenbudizmas, pasak vieno žymiausių dzen teoretikų D. T. Suzuki, „išvengia visų apibrėžimų ir išaiškinimų, o kalbant aiškiau, Dzenas niekada negali būti paverstas sąvokomis ar loginiais terminais“ Daisetsu Teitaro Suzuki, Essays in Zen-Buddhism, p. 267. . Dzenbudistinė prieiga prie „tikrovės“ yra grįsta ne sąvokomis, vakarietiško mąstymo α ir ω, bet tiesioginės intuicijos grindiniu. Vakarų filosofai pamatinius tikrovės principus, kaip buvo galima pastebėti, linkę suvesti į nekonkretų „kažką“, ar tai būtų klasikinio mąstymo postuluotos idėjos ar postmodernistinio diskurso lingvistinės vertybės. Platonui konkretus daiktas tėra tik to daikto „idėjos“ kopija, Descartes’ui trikampio trikampiškumą padiktuoja „natūraliosios“ duotys, o Kantas pažinimo dėsnį formuluoja plėtodamas grynųjų proto sąvokų sistemą. Kitaip tariant, minėtieji mąstytojai šio pasaulio tikrovę aiškino remdamiesi virtualios proto „tikrovės“ principais, nesvetimais ir nūdienos „tikrovės“ skleidėjams, subjektą priešpriešinant objektui, būtį – nebūčiai, laikinumą – amžinybei ir t. t. Tačiau šie opoziciniai poliai egzistuoja tik anapus fenomenų jau minėtaisiais kalbiniais pavidalais, kuriais vieno dalyko teigimas paneigia kitą, ir atvirkščiai. Intuicija čia neveikia. Kokioje plotmėje tuomet veikia tiesioginė intuicija, pažinimo procese nereikalaujanti sąvokinio tarpininkavimo tarp patiriančiojo ir patiriamojo?

Problema ta, jog Vakarų filosofams nepavyko tinkamai atverti „tuštumos“, transcenduojančios opozicinį santykį tarp jusliškai išgyvenamo ir proto galiomis suręsto „meta“ pasaulių. Šioje vietoje derėtų atkreipti dėmesį į Mahajanos budizmo tradicijoje Nagardžunos išskleistą „vidurio kelio“ sampratą, kur vidurys yra suprantamas kaip visiška tuštuma tarp dalykų egzistencijos neigimo ir teigimo ir kurią, principiniu šios sampratos (bet ne doktrininiu!) pavidalu, perims ir dar subtiliau išrutulios dzenbudizmo tradicija. Tai „Tuštuma, „ištuštinanti“ net pačią tuštumą, tikroji Tuštuma (absoliutus niekas), kuri yra absoliuti realybė, verčianti visus fenomenus tikrai būti“ Masao Abe, Zen and Western Thought, p. 94. , – savo požiūrio išeities tašką apibūdina Nagardžuna. Vietoje Vakarų metafizikams būdingos tendencijos kiaurai persismelkti pro daiktus iki pat nekintamų jų esmių ir apsiriboti „paskutiniąja“ sąvoka, Nagardžuna, be abejo, nepriklausomai nuo jau aptartų mąstytojų bei jų pasiūlytų tezių, apytikriai septyniolika šimtmečių anksčiau už Husserlį paskelbia savotišką fenomenologinę revoliuciją ir teigia, jog anapus fenomenų neegzistuoja niekas, taigi ir jokios universaliosios esmės, o tik „tuštuma“ arba „absoliutus niekas“ neredukuojamas į jokią substancinę duotį.

Vadinasi, remiantis tokiu požiūriu į pasaulį, visos savaime egzistuojančios ir sau pakankamos būties formos, radusios prieglobstį anapusinėje racionalizmo imperijoje, čia išblunka, nes ta plotmė, kurią Nagardžuna vadina „tuštuma“, peržengia, kaip buvo galima pastebėti, net pačią tuštumą, taigi galiausiai atsiveria kaip „absoliutus niekas“, už kurio nėra jokios sąvokos, kaip pagrindo į ką atsiremti, gyvybiškai būtino racionalizmui. Žiūros į pasaulį per tiesioginę intuiciją atskaitos taškas yra ne substantia, bet relatio, t. y. daiktas nėra logiškai išvedamas iš nekintamo prado, bet savąją vertę įgyja per santykį, Toshihiko Izutsu nusakytą taip:

Subjektas yra subjektas dėl to, kad yra santykyje su objektu. Objektas yra objektas dėl to, kad yra santykyje su subjektu. Toshihiko Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, p. 45.

Spustelėjus išskleisti...

Šis santykis neįformina nei subjekto, nei objekto kaip paskirų segmentų, turinčių sąryšį tik intelekto plotmėje, bet atvirkščiai – teigia, jo nė vienas iš jų negali egzistuoti be kito; subjektas, arba tariamas „aš“, čia nėra suprantamas kaip Vakarams toks brangus, tačiau ganėtinai per siauras, empirinis „ego“, kadangi tariamas „aš“ dzenbudizme pirmiausiai yra „aš“ kaip viso fenomenų lauko, čia ir dabar patyrimo akimirkoje aktualizavimo šaltinis, kas reiškia

tiesiogiai, begalybėje galimų dinaminių ir judrių „aš“ pavidalu esantį „aš“ ta prasme, jog „aš“ bet kuriuo momentu gali virsti „štai šituo“ ir atskleisti save šiuo pavidalu. Lygiai taip pat „štai šitas“ nėra nekintamas „štai šitas“. Tai yra „štai šitas“, bet kuriuo momentu galintis virsti į „aš“ ir pradėti veikti šiuo „aš“ aspektu. Visa tai yra paprastai įmanoma vien dėlto, kad „aš“ ir „štai šitas“ savaime yra visuminė [fenomenų, – A. T.] lauko aktualizacija. Ten pat, p. 46.

Spustelėjus išskleisti...

Šios keistos „aš“ transsubstanciacijos, kur „aš“ pirmiausiai suprantamas kaip esantis ir nesantis, yra įmanomos paisant dzenbudistinių įsitikinimų, tik tokioje patirtyje, kurioje dar nėra jokių išankstinių prielaidų, vadinasi, jokių sąvokų, taigi ir jokios kalbos kaip galimybės interpretuoti jau praėjusią patyrimo akimirką, nors, pabrėždamas beviltišką žmogaus kapituliaciją prieš kalbos magiją, Merleau-Ponty nusivylimo kupina gaida taria, jog filosofas kalba ir negali nekalbėti,

tačiau tai yra jo silpnybė, ši nesuprantama silpnybė: jis turėtų tylėti, sutapti su tyla ir vėl susijungti su būtimi, kurioje glūdi tikroji filosofija. Tačiau visa tai praeina, nors jis ir norėjo savo žodžiuose įkurdinti tylą, kurios klausėsi savyje. Visas jo „darbas“ tampa beprasmėmis pastangomis. Jis rašė tam, kad perteiktų savo kontaktą su būtimi; jis jo neperteikė, jis jo ir negalėtų perteikti, kadangi tai yra tyla. Tuomet jis viską pradeda iš naujo… Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, p. 125.

Spustelėjus išskleisti...

Iš čia kyla dzenbudistinių teiginių apie pasaulį paradoksalumas, nes „norėdami prieiti iki daiktų tiesos, privalome žiūrėti į juos iš to taško, kurio šis pasaulis dar nesukūrė, kuriame sąmonė apie „šį“ bei „tą“ dar nenubudusi“ Eugen Herrigel, The Method of Zen, p. 46. . Nenubudusios sąmonės neįmanoma išskleisti per šios nubudimą, todėl pasiekus šią plotmę, visiškai tiesioginėje, taigi ir absoliučiai nuogoje akistatoje su pasauliu, tiesos klausimas nekeliamas (ir negali būti keliamas) jau vien dėl to, jog ji yra duota patirties akimirkos vienkartinumo bei autentiškumo pavidalais, neišreiškiamais jokiais žodžiais, jokiomis logikomis. Ši patirtis – neiškalbama ir neiškalbamumo plotmė, mano galva, čia ne tik glaudžiai siejasi su „aš“ esaties ir nesaties plotmėmis, bet ir reprezentuoja intuityvaus veikimo lauką, gamtos ontologiją be proto balso, kuriam įsiterpus, pasak M. Dufrenne’o, „iškyla subjektas ir autentiška vienovė išnyksta“ Mikel Dufrenne, “The A Priori and the Philosophy of Nature,” p. 19. . Taigi norom nenorom maga paklausti: kur, į kokias naktis, gali pradingti tas „aš“ kaip subjektas? Kas lieka, kada „aš“ kaip subjektas dingsta?

Atsakymas: nelieka nieko. Bent jau taip teigė Nagardžuna. Tačiau ir pats Nagardžuna, kuris, be abejonės, yra reikalingas norint suprasti gelminius dzenbudizmo vandenis, „tuštumą“ traktavo kaip visai budizmo tradicijai būdingą tam tikrą doktrininį principą ir todėl negali būti itin glaudžiai susietas su dzenu, nes šiai krypčiai yra svetima tai, kas dvelkia dogmatizmu, įsitikinimais, principais, teorija. Čia dėsniai kitokie. Griežtai kalbant, dzene esti vienas vienintelis fundamentalus principas, ir šis principas pirmiausiai yra „žmogaus sąmonė pati savaime kaip pamatinis visų sutrų šaltinis, kuriame ištrykšta tiesa, leidžianti kiekvienam mokymui tokiu būti“ Masao Abe, Zen and Western Thought, p. 105. . Todėl norėdamas priartėti prie iracionalaus iki objektinio/subjektinio santykio su pasauliu, privalau dėmesį sutelkti į sąmonės problemą, kuri Vakarų mąstymo tradicijoje ilgai buvo paribiuose, kol Husserlis neparagino sugrįžti prie pačių daiktų ir atkreipti dėmesį į sąmonės problemų akiratį, kurį dar labiau praplės K. Nishidos ir M. Merleau-Ponty apmąstymai, ir kurių tekstų analizė turėtų leisti geriau įsigilinti į čia gvildenamas problemas.

Nishida ir Merleau-Ponty: sąmonės paieškos autentiško suvokimo sraute

Ilgainiui plečiantis kitų mąstymo tradicijų pažinimui Vakaruose ėmė skleistis ir sąmonės problemoms skirtų aktualių komparatyvistinių tyrinėjimų laukas. Išsivaduojančių iš stereotipinių eurocentrinių nuostatų mąstytojų tekstai vis daugiau išsiskiria minties gelme, požiūrių, tyrinėjimo prieigų įvairove, kadangi išryškina tiek panašumus tiek ir skirtumus, objektyviai gyvuojančius tarp skirtinguose kontinentuose bei civilizacijose išsiskleidusių mąstymo tradicijų. Vėlyvasis Husserlis ragina išsivaduoti nuo išankstinių nuostatų apie pasaulį, o kitame Atlanto krante metafizinius inkliuzus klibinti pradeda Peirce’as, parodydamas tikrąją anapusybės dėsnių teikiamą naudą: „metafizinė doktrina yra veikiau smalsumą žadinanti nei naudos duodanti tema, o jos žinios, kaip ir žinios apie povandeninį rifą, daugiausia praverčia mums tuo, kad padeda jos išvengti“ Charles Sanders Peirce, “How to Make Our Ideas Clear?,” p. 270. . Peirce’o požiūrį, kuriuo dar labiau atsiribojama nuo dualistinio pasaulėvaizdžio ir radikaliai krypstama empirizmo branduolio – „grynosios“ patirties Žr. William James, Essays in Radical Empiricism, p. 23. Autorius atveria „grynosios“ patirties plotmę, kurioje „nėra jokio dualizmo tarp to, kas reprezentuoja ir to, kas yra reprezentuota“. Vadinasi, „grynosios“ patirties samprata mums pasako, jog šioje plotmėje fiktyvią vidinę sąmonę pakeičia konkretaus daikto konkreti patirtis, mūsų mąstomybėje esanti ne mažiau tikra nei pats daiktas esti išorėje. – link, plėtoja W. Jamesas, kurio tekstai keliauja iš Vakarų į Rytus ir sužadina Japonijos mąstytojų susidomėjimą. K. Nishida rašo: „Šiomis dienomis skaitau pastaruoju metu publikuotus Jameso straipsnius. Man jie įdomūs. Rodos, jie turi panašumų su dzenu“ Kitarō Nishida, The Complete Collection of Works by Kitaro Nishida, p. 132. . Taigi „rezgasi“ globalinis antimetafizinis tarpcivilizacinių polilogų tinklas, gimsta įtakingos komparatyvistinės kultūrologijos ir filosofijos teorijos, ilgainiui įsiveliančios į aštrią polemiką su tradicinėmis eurocentrinėmis dualistinėmis, klasikinei Vakarų mąstymo tradicijai būdingomis pažiūromis. Vakaruose ir Rytuose stiprėjančio filosofinio komparatyvizmo šalininkai siekia nutiesti tiltus tarp Rytų ir Vakarų mąstymo tradicijų. Jie pirmiausia siekia įveikti eurocentrinėse teorijose vyraujančią objekto/subjekto dichotomiją ir, kiek tai yra įmanoma, įvairiapusiškiau aptarti aktualėjančias sąmonės problemas, apimančias patyrimo ir suvokimo probleminius laukus.