Straipsnis Žmogaus asmens tapatumo problema: kas keičiasi ir kas išlieka? Filosofinis ir biologinis požiūriai

Santrauka. Straipsnyje aptariama žmogaus tapatumo problema filosofiniu ir biologiniu požiūriu. Ir filosofija, ir biologija šiandien priėjusios prie išvados, kad žmogus iš esmės yra kintanti, nes santykinė, būtybė. Todėl neišvengiamai kyla klausimas dėl žmogaus tapatumo, suponuojančio ką nors pastovaus, sampratos. Asmens pastovumo ir nuolatinės jo kaitos dialektika išsisprendžia keičiant klasikinės substancijos sąvokos prasmę ir ją papildant iš krikščioniškosios teologijos atėjusia tarpasmeninio santykio kaip tapatybės konstrukto kategorija. Šis sprendimas grindžiamas Aristotelio vartota individualios formos sąvoka, tinkama ir biologinei, ir dvasinei žmogaus būties plotmei. Filosofinė refleksija (asmens dinamikos) ir biologinis tyrimas (DNR sekos susidarymo) galų gale priveda prie išvados, kad kiekviename žmoguje glūdi jokiomis bendromis sąvokomis neįvardijamas unikalumas, kuris ne tik netrukdo, bet reikalauja žmonių tarpusavio susitikimo ir bendrystės, nes šis unikalumas veikia tik kaip atvertis kitam žmogui ir pačiam visų žmonių pasauliui.

Pagrindiniai žodžiai: tapatumas, asmuo, substancija, santykis, individualioji forma, Aristotelis.

Tačiau aišku, kad individo tapatybės ir jo kitiškumo vienovės problema visiškai natūraliai virsta kita problema: tapatybės sąvoka suponuoja tam tikrą pastovumą, o santykis su kitu neišvengiamai reiškia tam tikrą dinamiką ir pasikeitimą. Taip kyla sudėtingas žmogiškosios tapatybės pastovumo ir jo būtinos kaitos klausimas: kas nuolat išlieka ir kas nuolat keičiasi žmogaus tapatybėje?

Substancijos pastovumas ar kaita?

Šis klausimas tiesiogiai siejasi su klasikinės mūsų Vakarų moksle substancijos sąvokos likimu. Ar individo tapatybę dar vis galime reikšti šia Aristotelio nulieta sąvoka? Juk substancija pirmiausia siejasi su visiško nejudėjimo idėja: jos esmė kisti negali, o keičiasi tik išoriniai bruožai (akcidentai). Mūsų istoriografijoje vyrauja ši imobilistinė substancijos idėja, kurios pasekmė, apmąstant žmogiškąjį individą, buvo žmogaus prigimties kaip nekintamo, aiškaus, racionaliai išreiškiamo ir iš principo izoliuoto dydžio tvirtinimas. Žmogaus prigimtis buvo reiškiama vienokia ar kitokia abstrakčia sąvoka, atitrūkusia nuo konkrečių istorinės žmogiškosios realybės raiškų ir esą tinkama visiems laikams. Santykis su kitu tėra akcidentas, paviršutinės žmogaus kaitos priežastis, niekaip nepajėgus transformuoti ar modifikuoti esminės individo tapatybės.

Tačiau tai tik viena, nors ir labiausiai mūsų vadovėliuose paplitusi, aristotelinės substancijos interpretacijos galimybė. Pačiuose Aristotelio tekstuose, jeigu remtumės 3-iajame dešimtmetyje Heideggerio atlikta jų interpretacija, daiktų esmės suvokimas visai kitoks: daiktų esmės yra dinamiškas dydis, o jų pažinimas atsiranda tik remiantis judėjimo kategorija Žr. Martin Heidegger, „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)“, 1991; „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie“, 2002; „Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie“, 1993. Šių Heideggerio tekstų komentarai: Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther: les sources aristotéliciennes et néotestamentaires d’Être et Temps, 2005; Povilas Aleksandravicius. Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin et Martin Heidegger, p. 266–283. . Atrodo, kad pats Aristotelis taip ir nebuvo išsprendęs jam kilusios dilemos: ar ousia sąvoka tik išreiškia nekintamus mūsų amžino pasaulio momentus, kuriuos protu atpažįstame kaip daiktų ir gyvūnų rūšis ir įforminame abstrakčiuose apibrėžimuose, ar, priešingai, ji pati savo viduje yra paliesta pirmojo Judintojo sukelto troškimo ir todėl nuolat juda bei keičiasi? Žr. André Bremond, Le dilemme aristotélicien, 1933. Heideggeris visą Aristotelio filosofiją vertino kaip šią dileminę įtampą, tačiau dar gerokai prieš jį Tomas Akvinietis kalbėjo apie „substancinį kitimą“, apie nepaliaujamą kiekvienos būtybės kismą „savo pačios būtyje“, nes kiekviena būtybė yra nuolat kuriama ex nihilo, tarsi iš naujo Žr. Thomas de Aquino, Summa theologica, 1871. Apie substancinį pačios daikto būties kitimą pagal Tomą Akvinietį žr. Antonin-Dalmace Sertillanges, La philosophie de saint Thomas d’Aquin, p. 3–4; Povilas Aleksandravičius, „Tomo Akviniečio laiko samprata“, p. 206–219. . Čia matome substancijos ir tapatybės sąvoką persmelktą nuolatinio naujumo, pačiame konkretume vykstančio nuolatinio atsinaujinimo proceso. Substancija niekada nėra tokia pati, ji visada atnaujinama, o mūsų abstrakčios sąvokos tik sėkmingai ar mažiau sėkmingai vejasi šį procesą. Šioje perspektyvoje žmogaus tapatybė suvokiama ne kaip izoliuota ir galima išreikšti per vieną ar kitą abstrakčią ir pretenduojančią būti antlaikiška sąvoką, bet kaip atvirybė, kaip atsivėrimas kitam. Individo tapatybė kaip „aš pats“ (ipse) nesusidaro niekaip kitaip, kaip tik per nuolatinį savęs pačios atnaujinimą, provokuojamą santykio su tuo, kas nesu „aš pats“, su Kitu – su pasauliu, kitu žmogumi, dievybe.

Švenčiausios Trejybės teologijos įspaudas žmogaus tapatybės suvokimui

Tokia dinamiška žmogaus prigimties, žmogaus substancijos, žmogaus tapatybės samprata yra lyg antspaudu patvirtinta Vakarų civilizacijos filosofinėje antropologijoje, svarbiausioje jos kategorijoje, būtent – žmogaus kaip asmens sampratoje. Asmens sąvoka atsirado prieškrikščioniškoje graikų-romėnų filosofijos terpėje, tačiau lemiamą skiepą, jai suteikusį tą esminį pavidalą, kuriuo ji buvo perduota iki mūsų laikų, padarė krikščioniškoji teologija. Pastarojoje asmens sąvoka, pasiskolinta iš graikų prosopon (veidas, vaidmuo) ir hupostazis (konkreti realybės subsistencija) bei iš romėnų personna (vaidmuo teatre ir, vėliau, sociume, su visomis iš to išplaukiančiomis pareigomis ir teisėmis) Žr. Maurice Nédoncelle, «Prosôpon et personna dans l’Antiquité classique», p. 277–299. , buvo panaudota dieviškosios Trejybės subsistencijoms – Tėvui, Sūnui ir juos jungiančiai Dvasiai – įvardyti Apie asmens sąvokos sąsajas su krikščioniškąja teologija žr. Joseph Ratzinger, „Zum Personverständnis in der Theologie“, 1973; Bernard Sesboüé, «Dieu et le concept de personne», p. 321–350; François Euvé, «La personne humaine dans la tradition chrétienne. Une vision polymorphe et évolutive», p. 189–196; Albinas Plėšnys, „Šv. Pauliaus mokymo įtaka antikinei asmens sampratos transformacijai“, p. 17–27. . Kitaip tariant, krikščioniškoje teologijoje asmens sąvoka pirmapradiškai reiškia santykio dinamiką, kuri yra tokio pobūdžio, kad be šio santykio nė viena iš santykiaujančių realybių neturėtų jokios prasmės, jos tiesiog nebūtų. Tėvo nebūtų be jo santykio su Kitu nei jis – su Sūnumi, Sūnaus nebūtų be jo santykio su Tėvu; šis santykis, beje, toks esminis dievybėje vykstantiems procesams, kad pats yra atskira nuo Tėvo ir Sūnaus subsistencija – Dvasia: jeigu santykis tarp Tėvo ir Sūnaus priklausytų tik Tėvui arba tik Sūnui, tai santykio neliktų; kad jis liktų, jam reikia ontologinės autonomijos, atskiros subsistencijos Klasikinę ir iki šiol nepranoktą dieviškųjų vidinių santykių analizę atliko šventas Augustinas savo veikale De Trinitate. . Taigi trys dieviškosios realybės viename Dieve krikščioniškoje teologijoje buvo pavadintos asmenimis. Kitaip tariant, asmuo čia žymi totalią atvertį kitam, atvertį, kuri ir yra tapatybės susidarymo variklis. Autentiško Vienio sąlyga yra tam tikras daugis, kitaip tariant – autentiškos substancijos sąlyga yra santykio kategorija.

Kitas krikščioniškosios teologijos žingsnis buvo lemiamas žmogaus sampratai: remiantis bibline (Pr 1, 27) bei metafizine žmogaus panašumo į Dievą doktrina, asmens sąvoka buvo pritaikyta ir žmogui Būtent tame pačiame švento Augustino veikale aptinkame subtilią analogiją tarp Dievuje ir žmoguje vykstančių procesų – analogiją, kurios sukūrimas, drįstame teigti, suteikė lemiamą kryptį visai tolesnei Vakarų civilizacijos antropologijai. Metafizinę žmogaus ir Dievo panašumo doktriną vėliau lakoniškai išreiškė Tomas Akvinietis, Summa theologica, Prima Pars, qu. 93. . Pabrėžkime, kad šis žingsnis nebuvo nei grynai formalus, nei patetiškas. Iš teologijos atėjusi asmens samprata žmogui buvo imta taikyti todėl, kad jame buvo įžvelgti procesai, analogiški vykstantiems dievybėje. Žmogus yra asmuo todėl, kad jo tapatybė susidaro tik per atvertį kitam. Kitaip tariant, žmogaus substancija, arba tapatybė, jeigu jos traktavimo pagrindą sudaro asmens kategorija, yra priklausoma nuo santykio su kitu dinamika. Žmogaus unikalumas, kurį suponuoja asmens sąvoka, atsiskleidžia tik todėl ir tik tada, kai jis palieka savo izoliuotą terpę ir krypsta link to, kas nėra jis pats, taigi link kitos unikalios būties. Būtent šios dinamikos momentas, kurį galima įvardyti kaip transcendencijos žmogaus imanencijoje momentą, ir sudaro žmogaus esmę, jo galimą apibrėžimą, bet būtent todėl žmogaus apibrėžimas niekada nebus iki galo išreikštas jokiu abstrakčiu konceptu. Tinkamai kalbėti apie žmogaus tapatybę – tai naudoti tokias sąvokas, kurios leistų suvokti, kad žmogus yra auganti realybė – ta pati, bet vis kitokia, nes vis atsinaujinanti. Iškrypti iš žmogiškos prigimties ir netekti savos tapatybės – tai užsidaryti tame, ką jau turiu, o būti ištikimam savo tapatybei – tai atsiverti kitam nei aš, keistis vedamam kitos nei aš pats tikrovės.

Filosofinis ir biologinis žmogaus asmens tapatumas ir unikalumas

Grįžkime prie žmogaus tapatybės unikalumo sampratos. Kiekvienas žmogus yra individuali būtybė, bet – kiek unikali? Savo Metafiziniuose svarstymuose, kalbėdamas apie substancijos tapatybę, Leibnizas ištaria tokius žodžius:

Netiesa, kad dvi substancijos gali būti visiškai viena į kitą panašios ir skirtingos solo numero; ir tai, ką tvirtino Tomas Akvinietis apie angelus arba [atskirtuosius] protus, girdi, kiekvienas individas čia yra atskira rūšis (omne individuum sit species infima), tinka bet kokiai substancijai. Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, p. 37.

Spustelėjus išskleisti...

Pagal šį Leibnizo tvirtinimą, kiekvieno tapatybė yra unikali, ir net jeigu panašumas tarp dviejų žmonių pasiektų aukščiausią įmanomą laipsnį, jis niekada netaptų tik numerio skirtumu. Mūsų dienomis ši filosofinė idėja buvo patvirtinta biologijoje: biologiniame lygmenyje kiekvieno žmogaus gyvybiniai mechanizmai yra unikalūs. Ir vis dėlto, ta pati biologija, ta pati genetika aiškiai parodo ne tik kiekvieno mūsų unikalumą, bet ir visų mūsų intensyvų tarpusavio panašumą: net 99,9 proc. kiekvieno žmogiškojo individo genomo yra tokie patys visų žmogiškųjų individų Žr. Edgardo Edgardo D. Carosella, Bertrand Saint-Sernin, Philippe Capelle, Marcelo Sanchez Sorondo (sud.), L’identité changeante de l’individu, p. 15. . Filosofiniu lygmeniu šis duomuo jau buvo kadaise išsakytas Boecijaus lūpomis: Participacione omnes homines sunt unus homo („Visi žmonės sudaro vieną žmogų“) Cituojama ten pat. . Visi žmonės turi bendrą tapatybę, visi žmonės turi unikalią tapatybę.

Jeigu visi būtume identiški 100 proc., ar galėtume kurti ir būti laisvi bei unikalūs? Jeigu visi būtume skirtingi 100 proc., ar tarp mūsų galėtų įvykti bent menkiausias susitikimas? Ten pat.

Spustelėjus išskleisti...

Taigi čia matome, kad kiekvieno iš mūsų identiteto unikalumas, kurio susidarymą aukščiau traktavome kaip atvirybės kitam procesą, reikalauja ir visų mūsų bendrystės, taigi kokio nors pastovaus dydžio. Taigi dar kartą: kas mūsų tapatybėje keičiasi ir kas išlieka?

Aristotelio individualios formos sąvoka kaip besikeičiančios tapatybės problemos sprendimo raktas

Šis klausimas ne kartą buvo keliamas Vakarų filosofijos tradicijoje, ir bene elegantiškiausiai jis buvo išreikštas Plutarcho, kai šis pasakojo Tesėjo laivo istoriją: atėniečiai ilgus amžius saugojo šį laivą (tai tas pats ritualinis laivas, kurio sugrįžtant buvo laukiama nuteisus Sokratą myriop), jo pasenusias lentas ir detales keisdami naujomis. Taigi kyla klausimas: kai visos laivo dalys buvo pakeistos naujomis, ar tai dar tas pats Tesėjo laivas, ar jau kitas? „Jie ištraukdavo pasenusias lentas ir jas pakeisdavo tvirtomis lentomis, kurias suderindavo su kitomis. Taigi filosofai, ginčydamiesi dėl to, ką jie vadina „augimo argumentu“, nurodo šį laivą kaip kontroversišką pavyzdį: vieni tvirtina, kad laivas išlieka tas pats, kiti tai neigia.“ Plutarque, Vies, p. 23. Jeigu mūsų tapatybę sudarantys dalykai keičiasi, jeigu viskas joje pasikeistų, ar ji išliktų ta pati? Spręsdami Tesėjo laivo problemą, daugelis mūsų dienų mąstytojų (paminėkime David Wiggins Žr. David Wiggins, Sameness and Substance, 1980; Sameness and Substance Renewed, 2001. , Michael Frede Žr. Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, 1987. ar Günther Patzig Žr. Michael Frede, Günther Patzig, Aristoteles «Metaphysik Z», 1988. ) sprendimo rakto ieško Aristotelio raštuose. Viena iš pastarojo sukurtų sąvokų – to ti en einai („tai, kuo buvo būtis“) – Aristotelio buvo vartojama kaip eidos sąvokos atitikmuo, todėl įpratome ją versti terminu forma. Mūsų svarstomos problemos kontekste privalome pastebėti: bent jau žmogaus atveju Aristotelis formą traktavo kaip individualią, kitaip tariant, nesutalpinamą į jokį bendrą apibrėžimą.

Tavo materija, tavo forma, tavo veikiančioji priežastis nėra manosios, net jeigu jų bendroji sąvoka yra ta pati. Aristote, La métaphysique, 1071 a 27–29.

Spustelėjus išskleisti...

Aristotelis detaliai ir materialiai aprašo šį gyvo organizmo organizavimosi procesą, lygindamas spermos veiklą su menine veikla: spermoje glūdi lyg išankstinis planas ar programa, kuri, pati nebūdama materialia, menstruaciniam kraujui suteikia tam tikrus judesius ir taip formuoja gyvo organizmo organus, kuria jų tarpusavio sąveiką, įkvepia gyvybinį procesą. Panašiai ir menininkas ar amatininkas kuria savo kūrinį pagal jo mintyje puoselėjamą planą, kuris yra lyg visose kūrinio dalyse, bet kuris nėra nė viena iš jų. Šiuos itin detalius, kartais pikantiškus aprašus randame Aristotelio veikale Apie gyvūnų kilmę „Sperma nėra formuojamo vaisiaus dalis, taip kaip prie apdirbamo medžio neprisijungia jokia staliaus dalis […]. Tai, kas ateina iš amatininko per jo judesį, kuris veikia dirbamą materiją, yra figūra, idėja; siela, kurioje idėja yra, taip pat ir tas žinojimas, kurį siela talpina, judina rankas ar kitas amatininko kūno dalis […], kad šios judintų įrankius, o pastarieji – [apdirbamą] materiją. Tas pat vyksta ir gamtoje: ejakuliacijos metu prigimtis naudojasi sperma kaip įrankiu, kaip aktualizuojamu judėjimu“ ir t. t., Aristotle, De generatione animalium, 730 b 11–23. . Skaitydamas šiuos aprašus, Maxas Delbrückas, 1969 metų Nobelio medicinos premijos laureatas, buvo priblokštas: pasak jo, Aristotelis savo ruožtu numatė tai, ką šiandien biologai vadina organizmo DNR, pirmine chromosomų medžiaga Žr. Max Delbrück, “Aristotle-totle-totle,” p. 50–55. . Esminis dalykas yra šis: ir gyvūnų, ir žmonių biologinių organizmų DNR yra visiškai identiški, bet skiriasi jų sutvarkymas, jų vidinio organizavimosi būdas. Štai čia užčiuopiame jau nematerialų elementą, kuris lyg iš vidaus pagal tik jam vienam žinomą planą suorganizuoja unikalų organizmą iš visais atvejais visiškai identiškos medžiagos. Ir tai tinka lyginant ne tik gyvūno ir žmogaus kūnus, bet ir atskirus žmogiškus individus. Biologiniu lygmeniu mūsų visų organizmai yra unikalūs, nes kiekvieno mūsų nemateriali forma, siela, iš visiškai identiškos medžiagos sukuria visuomet savitą organizmą. Visos mano kūno dalys gali visiškai pasikeisti, tapti nuolat vis kitokiomis, ir matome, kaip viskas senstant keičiasi, bet manyje veikianti neužčiuopiama, nemateriali, jokios atskiros kūno dalies nesudaranti mano siela nuolat kurs vis tą patį kūną – mano ir niekieno kito kūną Plačiau apie tai žr. Martha C. Nussbaum, Hilary Putnam, “Changing Aristotle’s Mind,” p. 25–56; Hilary Putnam, Words and Life, 1994; taip pat Enrico Berti, «La notion de forme individuelle comme condition de l’identité changeante», p. 213–220. .

Išvados

Gyvybė, zoe, pagal tą patį Aristotelį, turi ne tik biologinę, bet ir dvasinę prasmę: siela organizuoja ne tik biologinę, bet ir psichinę, ir intelektualinę žmogaus būtį. Ta pati žmogaus siela, kuri determinuoja jo bios, vadinama taip pat ir psyche bei nous, nes įkvepia proto gyvybę, lemia dvasinius procesus, žmogaus laisvės polėkius ir kūrybinę veiklą. Tapatybės principas, kurį Aristotelis įžvelgė biologiniame lygmenyje, gali būti taikomas ir dvasinei žmogaus tapatybei. Šią tapatybę pavadinome asmeniu, kurio esmė yra atvertis kitai, ne jo paties tikrovei. Atvertis kitam reiškia savo paties tikrovės priėmimą iš kito, ir kadangi atvertis visada yra dinamiška, mano paties asmens tikrovės visuma privalo nuolat keistis arba, kaip sakytų Tomas Akvinietis, nuolat atsinaujinti. Mano laisvės raiškos – kūryba, meilės, mąstymai ir kitoks dvasinis gyvenimas – yra nuolatinis manęs paties atnaujinimas, bet – visada jame veiks tas pats tik man vienam būdingas elementas organizatorius, kuris visas mano laisvės raiškas pavers tik mano paties asmeninėmis raiškomis. Mano asmuo nėra apčiuopiamas, apskaičiuojamas, nustatomas, nėra išreiškiamas sąvoka ir niekaip negali būti apibūdinamas, nes jis nėra mano paties raiškų dalis – jis yra visų šių raiškų šaltinis, kuris ima tekėti tik įvykus atsivėrimui kitai, kitokiai nei aš pats tikrovei. Mano tapatybė visada lieka manąja, bet ji ima veikti tik per atsivėrimą kitam, taigi per nuolatinę manęs paties kaitą. Aš tuo daugiau tampu savimi, kuo labiau atsiveriu kitam.

Taigi, kas keičiasi, o kas lieka? Keičiasi viskas, ką galime apčiuopti, nustatyti, apskaičiuoti, įvardyti, įžvelgti. Lieka individualus asmuo, veikiantis ne savyje, bet anapus savęs, todėl jo niekada negalime nei įžvelgti, nei įvardyti, nei apskaičiuoti. Kiekviename iš mūsų glūdi jokiomis bendromis sąvokomis neįvardijamas unikalumas, bet mes visi galime tarpusavyje susitikti ir išlaikyti bendrystę, nes šis unikalumas veikia tik kaip atvertis vienas kitam ir pačiam pasauliui. Čia piršte peršasi stulbinantis Tomo Akviniečio žmogaus prigimties apibrėžimas, kurį jis pasakė komentuodamas Aristotelio veikalą Apie sielą, mums suteikusį besikeičiančios žmogiškojo individo tapatybės problemos sprendimo raktą:

Žmogaus siela neturi prigimties, jokios kitos prigimties, kaip tik šią: pažinimo aktu ji yra pajėgi savyje turėti visas [būtybių] prigimtis. In librum Aristotelis De anima, II, lectio 7.

Spustelėjus išskleisti...

Literatūra

• Aleksandravičius, Povilas, „Tomo Akviniečio laiko samprata“, Problemos 76, 2009, p. 206–219.
• Aleksandravičius, Povilas, Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin et Martin Heidegger, Saarbrücken: Editions universitaires européennes, 2010.
• Aquino, Thomas de, Summa theologica, Prima Pars, Parisiis: Apud LudovicumVivès, 1871.
• Aristote, De anima, Paris: Vrin, 1990.
• Aristote, La métaphysique, Paris: Vrin, 1986.
• Aristotle, De generatione animalium, Paris: Les Belles Lettres, 1961.
• Berti, Enrico, «La notion de forme individuelle comme condition de l’identité changeante» | Edgardo D. Carosella, Bertrand Saint-Sernin, Philippe Capelle, Marcelo Sanchez Sorondo (sud.), L’identité changeante de l’individu, Paris: L’Harmattan, 2008, p. 213–220.
• Bremond, André, Le dilemme aristotélicien, Paris: Beauchesnes, 1933.
• Carosella, Edgardo D.; Bertrand Saint-Sernin, Philippe Capelle, Marcelo Sorondo, Sanchez (sud.), L’identité changeante de l’individu, Paris: L’Harmattan, 2008.
• Delbrück, Max, “Aristotle-totle-totle” | Jacques Monod, Ernest Borek, Of Microbes and Life, New York-London: Columbia University, 1971, p. 50–55.
• Euvé, François, «La personne humaine dans la tradition chrétienne. Une vision polymorphe et évolutive» | Edgardo D. Carosella, Bertrand Saint-Sernin, Philippe Capelle, Marcelo Sanchez Sorondo (sud.), L’identité changeante de l’individu, Paris: L’Harmattan, 2008, p. 189–196.
• Frede, Michael, Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987.
• Frede, Michael; Günther Patzig, Aristoteles «Metaphysik Z», München: Beck, 1988,
• Heidegger, Martin, „Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie“ | Gesamtausgabe, T. 22, Frankfurt-am-Main: Klostermann, 1993,
• Heidegger, Martin, „Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie“ | Gesamtausgabe. T, 18. Frankfurt-am-Main: Klostermann, 2002.
• Heidegger, Martin, „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)“ | Interprétations phénoménologiques d’Aristote (Tableau de la situation herméneutique), Paris: TER, 1991.
• In librum Aristotelis De anima, Roma-Paris: Commissio Leonina – Cerf, 1996.
• Jonas, Hans, The Phenomenology of Life: Towards a Philosophical Biology, San Fransisco: Phoenix Edition, 1982.
• Leibniz, Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique, Paris: Vrin, 1929.
• Nédoncelle, Maurice, «Prosôpon et personna dans l’Antiquité classique», Revue des Sciences Religieuses 22, 1948, p. 277–299.
• Nussbaum, Martha C.; Hilary Putnam, “Changing Aristotle’s Mind” | Martha C. Nussbaum, A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle’s De anima, Oxford, 1992.
• Plėšnys, Albinas, „Šv. Pauliaus mokymo įtaka antikinei asmens sampratos transformacijai“ | Visiems tapau viskuo, Vilnius: Šv. Juozapo kunigų seminarija, 2009, p. 17–27.
• Plutarque, Vies, t. I, Thésée, Paris: Les Belles Lettres, 1957.
• Putnam, Hilary, Words and Life, Cambridge: Conant, 1994.
• Ratzinger, Joseph, „Zum Personverständnis in der Theologie“ | Dogma und Verkündigung, Munich: Wewel, 1973.
• Sertillanges, Antonin-Dalmace, La philosophie de saint Thomas d’Aquin, t. 2, Paris: Aubier, 1940.
• Sesboüé, Bernard, «Dieu et le concept de personne», Revue théologique de Louvain 33, 2002, p. 321–350.
• Sommer, Christian, Heidegger, Aristote, Luther: les sources aristotéliciennes et néotestamentaires d’Être et Temps, Paris: PUF, 2005.
• Wiggins, David, Sameness and Substance Renewed, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
• Wiggins, David, Sameness and Substance, Oxford: Blackwell, 1980.

The Problem of the Human Person’s Identity: What Changes and What Remains? Philosophical and Biological Approaches

Summary. The article discusses the problem of human identity from a philosophical and from a biological point of view. Today, philosophy and biology conclude that human being is an essentially variable being, because he is relative to Another. That fact inevitably raises the question of the concept of human identity, which implies something constant. The dialectic of the human person’s constancy and his continual changing is solved by replacing the meaning of the classical concept of the substance by the category of interpersonal relation as the construct of identity which comes from Christian theology. This decision is based on the Aristotle’s concept of individual form which can be used in the biological and in the spiritual plane of human being. Philosophical reflection (human person’s dynamics) and biological analysis (formation of the sequence of DNA) lead to the conclusion that every human being contains a uniqueness, which cannot be expressed in general terms, but which requires the meeting of and the communion between the humans.

Keywords: identity, person, substance, relation, individually form, Aristotle.