Straipsnis Ikiobjektinis santykis su pasauliu M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzeno mąstymo tradicijoje

Kritiškai vertindamas Platono, Descartes’o, Kanto ir kitų didžiųjų Vakarų mąstytojų pastangas interpretuoti žmogų ir pasaulį, viena ryškiausių japonų filosofijos figūrų – Nishida – siekė parodyti, jog jų puoselėta nuostata, kad žmogus ir pasaulis yra du atskiri segmentai, kuriuos pažinimo gijomis jungia tik intelektas, išgrynindamas „tikruosius“ principus, kad ir kaip juos bevadintume: „idėjomis“, „natūraliomis duotimis“, „daiktais pačiais savaime“ ir t. t. – yra klaidinga nuostata. Mat pastarasis mąstytojas neliko apžavėtas paviršutiniškos sąvokinio kalbėjimo apie sąvokas manieros, bet veikiau stengėsi suprasti, kaip apskritai yra įkalbinamas pasaulis, kokia patirtis yra dar iki bet kokio žodžio, iki bet kokios temos, iki bet kokio objekto. Studijuodamas Jameso, Husserlio ir kitų tekstus Nishida grindžia savo mąstymą pragmatinės bei fenomenologinės filosofijų įžvalgomis, tačiau vargiai būtų galima tarti, kad šios jį galutinai tenkino. Vis labiau artėdamas pamatinių suvokimo sluoksnių link, japonų filosofas kelia klausimą, į kurį, deja, nesugebėjo atsakyti ne tik aukščiau aptarta didžiųjų metafizikų trijulė, tačiau net ir minimi filosofijos revoliucionieriai; mat, filosofuodami „grynosios patirties“ ar „transcendentalinės sąmonės“ plotmėse, tiek Jamesas, tiek Husserlis mėgina atsakyti į sąmonės klausimą iki galo neįsigilindami į šio klausimo turinį bei deramai neatsižvelgę į tai, jog keliant klausimą, pavyzdžiui, „kas yra sąmonė?“, klausimo momentu sąmoningumas taip pat niekur nedingsta ir patirtis vyksta net ir tą akimirką, kai buvo užduotas klausimas.

Kitaip tariant, teigdamas, pavyzdžiui, kad aš esu kvailas, esu tiesiogiai sąmoningas dėl šio teiginio, tačiau kartu, kad galėčiau apskritai teigti tokį teiginį, privalau būti sąmoningas ir dėl priešingo teiginio, kuris atliepia, kad esu protingas, nes kad galėčiau save vertinti kvailumo skalėje, turi egzistuoti ir protingumo skalė, kuri leidžia daryti tokią išvadą. Tačiau čia rūpi trečias sąmonės matmuo, įgalinantis teigti abu pastaruosius teiginius. Taigi Nishida, suvokdamas, kad net ir teigiant sąmoningumą už šio teiginio jau slypi pats sąmoningumas, ir matydamas, kad „blaiviausio“ proto vakariečiai vis tik nesugebėjo tinkamai užčiuopti sąmonės pulso, pamatuotai klausia: „kuria prasme sąmonė apskritai gali teigti sąmonei reikšmę?“ Kitarō Nishida, “The Unsolved Issue of Consciousness,” p. 52.

M. Merleau-Ponty Suvokimo fenomenologijoje kalbėdamas apie sąmonę, kitaip nei ankstesni filosofai, bei, galima spėti, kaip ir Nishida kamuojamas panašaus nepasitenkinimo ligtolinėmis pastangomis suvokti pasaulį, į pirmą planą iškelia daiktą, kuris pats formuoja ir brėžia tam tikrą juslinio suvokimo direktyvą ir yra tas aukštesnysis organas, kurio nurodymais privalome vadovautis suvokdami mus supančią aplinką. Būtent pats daiktas, būdamas kartu su kitais daiktais, užpildo fizinę tuštumą, sutirština, prisodrina atsiveriančią visumą taip, kaip kad vėją regimą padaro jo veikiami objektai: ošiančios medžių lapijos, pakelėje kylantys dulkių debesys ar neramus vandens paviršius. Kaip taikliai pažymi A. Lingis, „nepaisant rūko, nepaisant tamsos, nepaisant gaudesio, Merleau-Ponty gali sakyti, kad figūra fone yra sąmonės esmė, pats jos apibrėžimas“ Alphonso Lingis, „Jautrus kūnas“, p. 5. . Iš tiesų, nėra lengva suprasti, ką šis mąstytojas turi galvoje vartodamas sąvoką „sąmonė“, tačiau bent jau viena yra aišku – sąmonės, lygiai kaip ir Nishida, jis neatranda nei vidujybėje (subjekte), nei išorybėje (objekte), taigi supranta ją kaip

patį pasaulio pasirodymą, kuris nerealizuojamas pagal išankstinę normą, o yra normos atsiradimas, ji yra ne vidaus projekcija į išorę, o išorės ir vidaus tapatybė. Taigi ji nėra savaiminių psichinių būsenų cirkuliacija, o juo labiau ji nėra idėja. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 70.

Spustelėjus išskleisti...

Tai svarbi įžvalga, kuri parodo, kad, ieškant skirtingų mąstymo tradicijų vaisingo dialogo, vis dėlto įmanoma išvengti opozicinės bedugnės, kadangi, pasak dzen teoretikų, ši bedugnė tėra tik

regimybė, nes tikrovėje tarp juoda ir balta, gėrio ir blogio, grožio ir bjaurumo, būties ir nebūties prarajos nėra. Aukščiausias būties procesų suvokimas panaikina šį regimybės sukurtą dualizmą ir įrodo, kad didžiajame būties sraute viskas yra vientisa. Antanas Andrijauskas, „Dzen filosofija, estetika ir menas“, p. 177.

Spustelėjus išskleisti...

Einant šiuo sudėtingu keliu, po truputį galima mėginti suprasti Nishidos iškelto klausimo motyvus, kadangi, sekant Merleau-Ponty tekstų eilutėmis, pasaulis atsiveria kaip spalvų ir formų nuolatinio tapsmo visuma, bet ne kaip tariama objektyvi universalija, galiojanti visiems ir visada iš pat pradžių. Priešingai, tiesiogiai išgyvenamas pasaulis Kanto aptarto laiko, erdvės ir judesio pagrindu pasirodo per daiktus, o šie į suvokimo srautą įsisiūlo kaip „užduotis ir kaip realybė, įsitvirtinusi pasaulyje, slepianti paslaptis ir netikėtumus“ Alphonso Lingis, “Imperatives,” p. 78. .

Tikrovėje suvokimas niekada nepriartėja prie objekto tapatybės taip, kad nereikėtų jokio pratęsimo, o pati objekto tapatybė stebėtojui visada pasirodo kaip iki galo neišbaigta ir neapibrėžta, dėl ko juslinį suvokimą derėtų analizuoti kiek subtiliau. Tai laipsniškas procesas, einantis per įvairias daikto moduliacijas, pradedant spalva, toliau taktiline verte, kvapu, skoniu ir t. t., panašiai, kaip vieversio giesmė iš padrikų garsų, galų gale sueinanti į darnų skambesį. Taip ir suvokiamas daiktas įgauna savąjį darnumą ne tik tarp paskirų jį sudarančių bei papildančių dalių, tačiau ir koegzistuodamas su kitais daiktais, bendroje visumoje, kurią Nishida vadina – basho – „vieta“, talpinančią visą visumą, nesuskaidomą į paskiras opozicines dalis, „kuri, tik ją apgyvendinus jos pačios fone, tampa sąmone“ Kitarō Nishida, “The Unsolved Issue of Consciousness,” p. 54. .

Ši Nishidos basho samprata yra artima, o gal net ir ta pati, tik kitokiais žodžiais išreikšta mintis, tam, ką Merleau-Ponty vadina pasaulio pasirodymu, esančiu pačia sąmone, kuri pavidalą įgauna per formą formą, spalvų ir šešėlių ansamblius, suvokimui duotus tiesiogiai, dar nepasirodžius jokiam subjektyvumui ar objektyvumui, bet esančius nuolatinėje tapsmo stadijoje, jungiančioje tiek subjektą, tiek ir objektą. Tuo pačiu galima dar sykį priminti, kaip pamatinę sąmonės būklę įvardina Merleau-Ponty: ji yra išorės ir vidaus tapatybė, tapatinanti patį vyksmą – normos atsiradimo momentą neįnormintame pasaulyje, kurio visuminis fenomenų laukas su jį lemiančiomis sąlygomis lemia ir pačio daikto atsiradimą aplinkoje, o šią aplinką – argi nekeista? – sutalpina ir išspinduliuoja vėl pats daiktas, kaip kad medis, mūsų akių horizontalėje atsiveriantis ne tik kaip lingvistinis apibrėžimas, tačiau veikiau kaip neišskaidomas suvokimo momentas, savyje sutelkiantis ir išskleidžiantis visą aplinką, jokia kiekybine liniuote neišmatuojamą ir jokiu „dievišku“ žvilgsniu neperregimą laukinės būties sieną, skiriančią tai, ką vadiname autentišku gamtos ir artefaktinių žmogaus dirbinių pasauliais. Šie du pasauliai nėra vienas kito priežastis ir pasekmė. Jie jau yra nuolatinėje sampynoje į suvokimo srautą įsiskverbiantys spalvomis, pavidalais, garsais, tomis savybėmis, kurios sudaro suvokimo momentą, o šio momento branduolys yra pačios sąmonės branduolys, akims atsiveriantis ne tik kaip regimas fenomenas, bet ir kaip neregima regėjimo sąlyga, nubrėžianti trajektoriją reikšmei, savaime suprantama, fundamentaliausia šio žodžio prasme, nes tai, ką išspinduliuoja daiktas ir tai, ką pagauna suvokimas pirmiausiai atsiveria estetiškai reikšmingu, kokybinę vertę turinčiu pavidalu.

Tą puikiai atskleidė didieji menininkai, pavyzdžiui, Cézanne’as, savo drobėse siekęs įkurdinti akimirkos tikrumą Henri Perruchot, Sezano gyvenimas, p. 229. , kuris, kad ir kaip keistai šiandien tai galėtų skambėti, leido jam pamatyti erdvėlaikio išlinkimą žvelgiant savo, žmogaus, akimis, o ne per „realiatyvumo“ teorijos akinių filtrus. Tačiau šios akys yra kūniškos akys. Ir šiuo požiūriu vienas populiarus egzistencialistas neįtikėtinai tiksliai įvardino pamatinę žmogaus būklę amžinajame „pakeliui“, kuriame kūnas nuolatos žengia pirmiau bet kokio mąstymo Albert Camus, Sizifo mitas, p. 7. , pasaulyje įsigyvendamas kur kas anksčiau už mintį. Priešingai, kūnas, o ne sąvoka yra mąstymo pradžia ir pabaiga. Žinoma, tai tėra tik dar viena hipotezė, tačiau turinti, mano galva, gana tvirtus motyvus būti keliama, nes tik grynojo kūniškumo, neturinčio jokių fiziologinių ar psichologinių priemaišų, plotmėje galima mėginti atsakyti į įvade iškeltus esminius šio straipsnio klausimus ir atrasti sąmonės pagrindą, kadangi pasak Nishidos, „kalbėti apie „vietą“ kaip tuštumą, kurioje įvyksta veiksmas, neįmanoma be kūno“ Algis Mickūnas, Per fenomenologiją į dzenbudizmą, p. 67. . Mat giliausius sąmonės sluoksnius atskleidžiantis suvokimas priklauso tik kūnui, tuo pat metu ir veikiančiam, ir veikiamam, vadinasi, nepriklausančiam nuo vien tik išorybės arba vien tik vidujybės vyksmų. Merleau-Ponty pritaria Nishidai ir teigia, kad „mūsų kūnas yra pasaulyje lygiai taip, kaip širdis yra organizme: jis išlaiko regimą vaizdą nuolatos gyvą, jis įkvepia šiam gyvybę ir sulaiko jo vidujybę, kartu su pasauliu sudarydamas bendrą sistemą“ Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 235. .

Post scriptum

Vadinasi, sumuodamas išsakytas mintis ir paisydamas redakcinių straipsnių apimties normatyvų, toliau aptariamais klausimais plėstis negaliu, nors šiame tyrime dar vertėtų išsamiau išplėtoti kai kuriuos specifinius, su Merleau-Ponty kūniškumo koncepcija susijusius komparatyvistinės filosofijos aspektus. Šioje srityje išlieka perspektyvių analizės aspektų, todėl ir atliktas lyginamasis tyrimas yra tarsi parengiamasis darbas tolesniam detalesnių komparatyvistinės filosofijos problemų tyrimui. Galime tik konstatuoti, kad glaustai lyginamuoju aspektu aptarėme kai kuriuos, mūsų nuomone, svarbesnius Merleau-Ponty filosofinius požiūrius ir jų neretai stulbinamą teorinį panašumą su dzenbudistine pasaulėžiūra, kuri, kaip buvo galima pastebėti, nuo pat savo ištakų liko šiapus pasaulio daiktų. Tačiau kad būtų galima galutinai įgyvendinti užsibrėžtą lyginamosios analizės tikslą, svarbu nepabėgti nuo prancūzų mąstytojo išplėtotos originalios fenomenologinės kūniškumo sampratos, parodant ekspresyvinę (o ne mechanistinę) kūno vertę, kuri suteiks galimybę kalbėti apie reikšmingą kūną, atsiveriantį estetiniu pagrindu ir būtent šiuo pagrindu leidžiantį iš naujo peržiūrėti tradicijos suręstą ontologinį karkasą. Be kita ko, išsami kūniškumo analizė kartu atvers kelius aptarti Cézanne’o genijų, o tai sustiprins šio straipsnio tezę. Mat šio tapytojo savita prieiga prie peizažo leidžia praplėsti asociacijų su dzenu lauką, kadangi japonų tapytojo Katsushika Hokusai ir Cézanne’o (šiuos tapytojus sieja garsusis trisdešimt šešių kalno vaizdų ciklas) tapybos prieigos panašumai, anot Hidemichi Tanaka, atsiskleidė „dar prieš [Cézanne’ui, – A. T.] atrandant japonų dailę, kuomet impresionistai jau galėjo atlikti tokius stebėjimus“ Hidemichi Tanaka, „Cézanne’as ir japonizmas“, p. 352. . Šie perspektyviniai kūniškumo bei meninės savasties tyrimai galop parodys, kad viso suvokimo, taigi ir sąmoningumo, ašis yra pasaulio situacijoje gyvenamas kūnas, ir leis suprasti ne tai, kaip veikia žmogaus žvilgsnis, bet tai, kad tik toks ir tik toks žvilgsnis įkūnytoje žmogaus egzistencijoje vienintelis yra tikras ir neabejotinas.

Literatūra

• Abe, Masao, Zen and Western Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1989.
• Andrijauskas, Antanas, „Dzen filosofija, estetika ir menas“ | Antanas Andrijauskas, Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: Rytai–Vakarai–Lietuva, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2004, p. 169–174.
• Andrijauskas, Antanas, „Senovės Kinų estetika“ | Antanas Andrijauskas (sud.), Estetikos istorija: Antologija, t. 1, Vilnius: Pradai, 1999, 273–288.
• Aristotle, “Metaphysica” | Aristotle, The Works of Aristotle, vol. 8, William David Ross (ed.), Oxford: Clarendon press, 1928.
• Camus, Albert, Sizifo mitas, iš prancūzų kalbos vertė Violeta Tauragienė, Vilnius: Baltos lankos, 2006.
• Descartes, René, “Second Meditation” | René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1984.
• Dufrenne, Mikel, “The A Priori and the Philosophy of Nature” | Ted Toadvin (ed.), Critical assessments in leading philosophers: Merleau-Ponty, vol. 4, London, New York: Routledge, 2006, pp. 13–25.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Istorijos filosofija, iš vokiečių kalbos vertė Arvydas Šliogeris, Vilnius: Mintis, 1990.
• Herrigel, Eugen, The Method of Zen, New York: Vintage Books, 1974.
• Husserl, Edmund, Karteziškosios meditacijos, iš vokiečių kalbos vertė Tomas Sodeika, Vilnius: Aidai, 2005.
• Izutsu, Toshihiko, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977.
• James, William, Essays in Radical Empiricism, New York: Longmans, Green and Co, 1912.
• Kant, Immanuel, Grynojo proto kritika, iš vokiečių kalbos vertė Romanas Plečkaitis, Vilnius: Mintis, 1996.
• Lingis, Alphonso, “Imperatives” | Ted Toadvin (ed.), Critical Assessments in Leading Philosophers: Merleau-Ponty, vol. 2, London, New York: Routledge, 2006, pp. 74–92.
• Lingis, Alphonso, „Jautrus kūnas“, iš anglų kalbos vertė Danutė Bacevičiūtė, Baltos Lankos, 2010, nr. 31/32, p. 5–28.
• Loher, Dea, Das Leben auf der Praça Roosevelt, São Paulo: Büros, 2004.
• Merleau-Ponty, Maurice, „Cézanne’o abejonė“, iš prancūzų kalbos vertė Gintautė Žemaitytė, Baltos Lankos, 2010, nr. 31/32, p. 300–320.
• Merleau-Ponty, Maurice, Everywhere and Nowhere, Signs, translated by Richard C. McCleary, Northwestern University Press, 1964.
• Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception, translated by Colin Smith, London, New York: Routledge, 1962.
• Merleau-Ponty, Maurice, The Visible and the Invisible, translated by Alphonso Lingis, Evanston: Northwestern University Press, 1968.
• Mickūnas, Algis, „Reikšmės atsiradimas“, iš anglų kalbos vertė Danutė Bacevičiūtė, Baltos lankos, 2010, nr. 31/32, p. 29–48.
• Mickūnas, Algis, Estetika: menas ir pasaulio patirtis, Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2011.
• Mickūnas, Algis, Per fenomenologiją į dzenbudizmą, Vilnius: Baltos lankos, 2012.
• Nishida, Kitarō, “The Unsolved Issue of Consciousness,” translated by John W. M. Krummel, Philosophy East and West, 2012, vol. 62, no. 1, pp. 44–59.
• Nishida, Kitarō, The Complete Collection of Works by Kitaro Nishida, vol. 18, Tokyo: Iwanami Shoten, 1953–1955.
• Peirce, Charles Sanders, “How to Make Our Ideas Clear?” | Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 5: Pragmatism and Pragmaticism and Scientific Metaphysics, Charles Hartshorne, Paul Weiss (eds.), Cambridge: Harvard University Press, 1934.
• Pérez-Remon, Joaquin, Self and Non-Self in Early Buddhism, The Hague: Monton Publishers, 1980.
• Perruchot, Henri, Sezano gyvenimas, vertė Vytautas Kauneckas, Vilnius: Vaga, 1967.
• Platonas, Valstybė, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Pradai, 2000.
• Suzuki, Daisetsu Teitaro, Essays in Zen-Buddhism, New York: Grove Press, 1961.
• Tanaka, Hidemichi, „Cézanne’as ir japonizmas“, vertė Ieva Diemantaitė, Žilvinė Gaižutytė | Antanas Andrijauskas, Audrius Beinorius (sud.), Kultūrologija, t. 8: Rytai–Vakarai: komparatyvistinės studijos III, Vilnius, 2002, p. 336–354.

Preobjective Relation with the World in M. Merleau-Ponty’s Phenomenology and Zen’s Tradition of Thought

Summary. This article aims to reveal that the conventional wisdom about compulsive differences between Occident and Orient traditions of thought are essentially misguided and lacks a coherent reflection. Here French phenomenologist Maurice Merleau-Ponty in his basic works points out that the typical object/subject distinction on which is based the whole world – view of the Occident, realistically can be overcome. The backbone of the article is Merleau-Ponty’s comprehensive studies of perception and flesh which leads us through the aesthetics and shows that aesthetics is not only the extension of traditional Occident ontology, but—to be precise—the very center of it. This would be the plane where we can lean upon the comparative philosophy and draw the obvious parallel between the cultures of Occident and Orient and come with the hypothesis that these two geographically different points of the compass nevertheless can be analyzed by the aspect of the comparative in respect of such a fundamental features of humanity as the experience and perception. As it will be said below that the crucial points of Merleau-Ponty’s comparative philosophy are in the very places which are unconditionally fundamental for Nishida’s philosophical thinking which is based on zen’s tradition of thought.

Keywords: comparative philosophy, Maurice Merleau-Ponty, experience, perception, East–West.