Dialogas Čiabūties regionai Martino Heideggerio veikale „Būtis ir laikas“

Santrauka. Pokalbyje su Heideggerio veikalo Būtis ir laikas vertėju į lietuvių kalbą Tomu Kačerausku daugiausia dėmesio skiriama vertimo problemoms. Antrojoje pokalbio dalyje aptariami būties prasmės klausimai ir fundamentaliosios ontologijos projekto sampratos analizės aspektai.

Pagrindiniai žodžiai: Martin Heidegger, filosofija, Būtis ir laikas, vertimo problema, būties prasmė.

Savuoju veikalo Būtis ir laikas vertimu pratęsiate ir svariai papildote lietuvišką heidegeristiką. M. Heideggerio filosofijai Lietuvoje niekada nestigo ir nestinga dėmesio. Tai galime matyti iš to, kokią įtaka jo filosofija darė mūsų pirmiesiems mąstytojams – Juozui Girniui, Antanui Maceinai, Vincui Vyčinui. Kas jus paskatino imtis tokio, jau iš pažiūros, didžiulio užmojo darbo?

Išversti M. Heideggerio Būtį ir laiką paskatino keli dalykai. Pirma, moksliniai interesai – bent jau filosofinio kelio pradžioje: tiek magistro darbo, tiek daktaro disertacijos (abiejų vadovas – A. Šliogeris), tiek habilitacijos procedūros temos apeliavo ir į M. Heideggerio veikalus, kurių svarbiausias – Būtis ir laikas. Antra, taip susiklostė aplinkybės (turint omeny tai, kad būtent to ir siekiau, tai – ne atsitiktinumas), kad du kartus po pusmetį stažavausi Freiburgo universitete, kuriame didžiąją dalį savo akademinio gyvenimo praleido M. Heideggeris. Čia klausiausi M. Heideggerio mokinio bei jo raštų leidėjo F.-W. von Herrmanno paskaitų ir konsultavausi su juo. Tad bent jau prieš dešimtmetį Freiburgo universitete dar galima buvo užuosti M. Heideggerio „kvapą“. Be to, Freiburgo universitete sutikau visą būrį M. Heideggerio tyrinėtojų, su kai kuriais iš jų susirašinėju iki šiol. Maža to, šiame Vokietijos fenomenologijos židinyje surinkau daug pagalbinės literatūros (kaip antai aiškinamuosius M. Heideggerio žodynus įvairiomis kalbomis), kuri, kaip tada tikėjausi, pravers (ir pravertė) tada dar nedrąsiai puoselėjamoms viltims išversti šį veikalą. Trečia, jaučiausi skolingas Lietuvos filosofų bendruomenei ar bent jos daliai, kuri mane išugdė (gerą ar blogą, paklusnų ar ne – kitas klausimas). Nuolat jaučiau niuksus į šoną: „kas kitas, jei ne tu?“ Vieno kolegos habilitacijos metu net davėm įžadus dėl dviejų veikalų, – Būties ir laiko ir Metafizikos. Turbūt numanote, kas imsis versti pastarąjį veikalą? Šio darbo imtis skatino ir A. Šliogeris, kuris pirmasis ėmėsi versti Būties ir laiko ištraukas prieš ketvirtį amžiaus ir kuris, nepaisant to (ar kaip tik todėl), teigė, kad šio veikalo išversti neįmanoma. Galiausiai bendraujant su užsienio kolegomis tekdavo nuolat raudonuoti dėl tokios padėties, kad turbūt svarbiausio XX a. filosofijos veikalo nėra lietuvių kalba. Tai galėjo reikšti viena iš dviejų: arba mums nerūpi svarbiausi veikalai, arba mums nerūpi filosofavimas gimtąja kalba. Vis dėlto visi trys minėti dalykai nepaaiškina, kodėl reikėjo trejus metus išbraukti iš mokslinės veiklos (versdamas teparašiau kelis straipsnius, skirtus M. Heideggerio vertimo ir apskritai akademinės kultūros problemoms Žr. Tomas Kačerauskas, „Ar vertimas – kūrybos industrijų veikla? M. Heideggerio vertimo atvejis“, p. 98–107; „Filosofijos tekstai lituanistiniu aspektu“, p. 51–59; „Intelektualaus gyvenimo filosofija ir sociologija: Lietuvos kontekstas“, p. 187–195; „Akademinės teritorijos ir jų ribos“, p. 2–10; “University as the Environment of Academic Creation,” p. 119–129. ) atsisakant įvairių akademinių „verslų“ (tarp jų dėstymo kituose universitetuose ir gerai apmokamų projektinių veiklų) dėl Goethe’s instituto skirtos paramos (tai buvo vienintelis vertimo finansavimo šaltinis), kurios dydis nesiekė mėnesio atlyginimo mano pagrindinėje darbovietėje VGTU. Be to, puikiai suvokiau, jog kad ir kaip išversiu, vis tiek bus daugiau vertimo kritikų nei gerbėjų – šitaip buvo visose šalyse. Todėl turiu pridurti ketvirtą motyvą. Pasiryžimas versti Būtį ir laiką sutapo su mano ligtolinės veiklos „suskliautimu“. Kitaip tariant, būdamas didžiausiu savo trijų monografijų kritiku, nusprendžiau padaryti pertrauką – laikinai pakeisti veiklą. Žūtbūt reikėjo atsinaujinti, net jei viskas, ką darysiu po to, ir nebus susiję su M. Heideggeriu. Paradoksaliai galima pasakyti, kad Būtis ir laikas mane pastūmėjo tolyn nuo M. Heideggerio – prie savo filosofavimo temų ir stiliaus ieškojimo. Vis dėlto „vienuolystė“ verčiant veikalą buvo ypač sociali veikla: konsultavausi su visais įmanomais M. Heideggerio specialistais Lietuvoje ir užsienyje, o vertimą tikrinau tiek su rusiškuoju (V. Bibichino), tiek su abiem angliškaisiais vertimais (ypač J. Stambaugh). Beveik visi, jausdami reikalo svarbą, noriai atsiliepė į mano pagalbos šauksmą (tik du žmonės pasakė „žinokis pats“, bet gerbiu jų poziciją). Taigi ši, kaip ir kitos vienuoliškos veiklos, neatsiejama nuo tam tikros brolijos – ne tik M. Heideggerio žinovų, ne tik patriotų idiotų, bet ir akademinių savižudžių.

Galime rasti ne vieną amžininko, pavyzdžiui, kad ir Emmanuelio Levino Žr. Emmanuelio Levino pokalbį su Philippe’u Nemo apie Heideggerio filosofiją. Etika ir begalybė, p. 29–30. , liudijimą, jog Būties ir laiko studijavimas pirmiesiems skaitytojams palikdavo neišdildomą egzistencinės patirties išgyvenimo, įvykio įspūdį. Keistas paradoksas, žinant, kokia rafinuota kalba šis veikalas parašytas. O kaip jūs galvojate, kur slypi šios knygos galia?

Sutinku, kad Būties ir laiko skaitymas – ne studijavimas – yra hermeneutinis įvykis skaitytojui, tegu ne kiekvienam. Kyla klausimas, kiek šios ar kitos filosofinės knygos skaitymas gali būti egzistencinė patirtis, kuri apeliuoja į laikinius būties myriop išgyvenimus. Juk tai, ką išgyvename skaitydami knygą, yra kitos prigimties (nesakau, kad tai mažiau intensyvu – priešingai): džiugesys dėl herojaus sėkmės kitoks nei džiaugsmas dėl mūsų patiriamos laimės, o liūdesys klausantis Requiem kitoks nei palaidojus artimą žmogų. Tas kitoniškumas nereiškia, kad tai – antrinis dalykas: tai, ką išgyvename skaitydami, neatsiejama nuo to, ką patiriame „gyvendami“, – abi šios patirtys maitina ir sustiprina viena kitą. Sakyčiau, ši sankiba įvyksta akimirksniu: mes suprantame arba ne veikalą ar romaną. Su studijomis tai neturi nieko bendra: kuo labiau „zulinamas“ tekstas, tuo jis labiau tolsta nuo mūsų. Šiuo požiūriu nėra didesnio „zulintojo“ už vertėją – kiekvieną sakinį teko išnarstyti daugybę kartų, kelis kartus grįžtant nuo visumos prie detalės ir atvirkščiai. Čia galėčiau pasidalinti savo sukaupta skaitymo patirtimi. Pirmą kartą Būtį ir laiką skaičiau rusiškai prieš 20 metų. Tai buvo gluminanti patirtis: kažkas buvo užtvėręs kelią tarp manęs, skaitytojo, ir teksto. Po kelerių metų, jau stažuodamasis Freiburgo universitete, išdrįsau imtis originalo: patirtis buvo priešinga – nors bijojau dėl savo vokiečių kalbos žinių, M. Heideggerio žodis, atrodo, pats „išvežė“ mane, skaitytoją. Jokiu būdu nesakau, kad V. Bibichino vertimas prastas (pats būdamas vertėju negaliu prisidėti prie jo kritikų brolijos). Vis dėlto raktas kalbant apie Būties ir laiko supratimo įvykį yra gimtasis žodis, kuris apeliuoja į tautos lokalumus (čiabūtiškumą), nors tai drauge įtraukia į globalią filosofų broliją su savo antikine praeitimi (būtiškumą). Kiekvienas iškilus filosofijos veikalas pasakoja čiabūties pasirodymo būties aplinkoje istoriją. Pats veikalas iškyla arba pasirodo skaitytojui tuomet, kai jo žodis pasakoja skaitytojo patirties istoriją, jo atpažįstamą kaip kitokią. Vis dėlto grįžkime prie klausimo, koks yra M. Heideggerio žodis. Jis turi stulbinamą savybę būdamas čiabūtiškas (ar net buitiškas) apeliuoti į būtiškumą. Nors naujadarų veikale knibždėte knibžda, jie visi įsišakniję autoriaus gimtojoje kasdienėje kalboje. Tai mes – vertėjai ir interpretatoriai – mistifikuojame M. Heideggerį, kuris iš tiesų rodo tai, kas mums, egzistuojantiems su daiktais ir tarp daiktų, yra po ranka. Autoriaus žodžio čiabūtiškumas turi kelis lygmenis: pirma, jo naujosios sąvokos – sudaiktavardinti veiksmažodžiai ar kitos „nereikšmingos“ filosofiniu požiūriu sakinio dalys; antra, apeliuojama į mus supančius daiktus bei įrankius (kaip antai plaktukas, laikrodis); trečia, nagrinėjami tokie kasdienio gyvenimo fenomenai kaip „tūlas“, šnekalai, smalsulys, dviprasmybė, nuopuolis, įmestumas, kurie, beje, turi egzistencialų statusą, t. y. nėra kažkaip niekinami. M. Heideggeris kalba apie niekiškumą, taip pat žodžio niekiškumą, bet tai neturi nieko bendra su niekinimu ar nesamybe. Žodžio niekas yra tas viskas, kuris sukabina įvykį ir pasakojimą, to „čia“ lokalumą (egzistencialumą) su būties globalumu (ontologiškumu), skaitytojo išgyvenimą su filosofine „patirtimi“. Todėl didžiausia veikalo galia slypi jo žodžio daiktiškume arba filosofiniame niekiškume. Tai juo labiau stebina, kad ši kasdienio žodžio arka turi atlaikyti nepaprastą filosofinį, tiksliau, ontologinį krūvį. Tai, kas trukdė man – ne rusui – suprasti M. Heideggerį skaitant jo rusiškąjį vertimą, buvo ne prastas vertėjo darbas (V. Bibichinas – kaip reta puikus vertėjas, galbūt net per geras), o dar vienos ypač turtingos kalbos (šiuo atveju – rusų) klodai, neprašytai užpildę M. Heideggerio gimtojo žodžio nieką, besikreipiantį tiek į buvinio egzistencinį „štai čia“ (hier), tiek į jo ontologinį „ten“ (dort). Tas „čia“ (da) apima tiek viena, tiek kita.

M. Heideggerio filosofijos tyrinėtojai pažymi, kad išmoninga, rafinuota filosofinės minties raiška, kurios pasiekia M. Heideggerio kalba, – daugelio kartų ir šimtmečių vokiečių kalbos mankštinimo vaisius. Tad nenuostabu, kad su ja susidūrus, iškyla įvairiausių sunkumų. Kas ir kodėl lietuvinant Sein und Zeit jums buvo sunkiausia?

Svarbiausius vertimo sunkumus esu įvardijęs vertimo pratarmėje. Didžiausias sunkumas – ne išversti vieną ar kitą sąvoką, nors vertinių atrankos (kriterijų) problema – nemenka: versdamas pagrindines puspenkto tūkstančio sąvokų turėjau po tris ar keturis vertimo variantus. Pagrindinė problema – interpretacinė ir hermeneutinė: kaip suprasti M. Heideggerį? Jei jį suprasime kaip aiškaus ir skambaus („daiktiško“) žodžio autorių, versime vienaip, jei – kaip žodžio mistifikatorių, versime kitaip. Galbūt daug ką Lietuvoje nuvilsiu, bet save priskiriu pirmajai brolijai. Manau, kad M. Heideggerio kaltinimai (pirmiausia iš loginių pozityvistų brolijos – prisiminkime R. Carnapo apibūdinimą: „tai yra tuščia, beprasmė kalba“) kyla būtent iš jo laikymo mistifikatoriumi. Tiesa, pasirinkus šią strategiją, problemos tik prasideda, o ne baigiasi. Ar lietuviškasis M. Heideggeris turi būti aiškesnis ir skambesnis nei vokiškasis? Kaip pamatuoti viena ir kita? Kaip palyginti vokiškąjį žodžių darinį su lietuviškuoju, jei šių kalbų prigimtinės konstrukcijos ir išraiškos priemonės iš principo skiriasi? Pagaliau kaip versti ilgus ir sudėtingus sakinius, kurie toli gražu nėra aiškūs pirmiausia dėl milžiniško filosofinio jų krūvio? Versdami pažodžiui mes priartėjame ar atitolstame nuo autoriaus, jei lietuvių kalba tokiu būdu „išprievartaujama“ ir tampa nebesuprantama? Kalbant apie lietuviškojo vertimo sakinius, jų ilgis visur atitinka originalo sakinių ilgį (kitaip nei angliškojo J. Stambaugh vertimo) – lietuvių kalba, būdama pakankamai plastiška, leidžia tai padaryti. Tą patį galima pasakyti apie brūkšnelius sudurtiniuose žodžiuose; mano galva, tai – viena mažiausių problemų: brūkšneliai rašytini ten, kur jie rašomi originale, nes tokio pobūdžio perskyra pirmiausia prasminė, o ne mechaninė. Pavyzdžiui, ten, kur rašoma „čia-būtis“ (Da-sein) vietoj dažniausiai vartojamos sąvokos „čiabūtis“ (Dasein), turima omenyje tiek šių dviejų skirtingų semų (nurodančių būtiškumą ir vietiškumą) trauka, tiek atostūmis, t. y. išreiškiama tam tikra semantinė įtampa – prisiminkime S. Nėries brūkšnelius tarp žodžių jos poezijoje. Jas atskyrę arba sujungę, neišvengiamai patirsime prasminius nuostolius. Tie, kurie agituoja sujungti ar atskirti „nesutvirtintas“ semas, vadovaujasi mechanicistinėmis nuostatomis (nelyginant Empedoklis) ir redaguoja kirviu nematydami siaurų prasminių perėjimų. Vis dėlto prigimtinumo kriterijus man buvo vienas svarbiausių šalia aiškumo ir skambumo reikalavimų: vertimo žodis ir žodžių dariniai turi būti prigimtiniai lietuvių kalbai. Štai kodėl natūralus vokiečių kalbai daiktavardžio vietininkas daugelyje vietų virto prigimtiniu lietuvių kalbai pusdalyviu arba padalyviu. Sunku buvo atrinkti tinkamiausią sąvoką iš galimų variantų, bet dar sunkiau padaryti suprantamą, bet drauge kuo tiksliau perteikiantį autoriaus mintį kiekvieną sakinį. Tai hermeneutinė užduotis, kurią sprendžiau vis judėdamas ratu nuo detalės (žodžio ar sakinio) prie visumos (veikalo) ir atgal. Tai, kad buvo po ranka rusiškasis ir angliškieji vertimai, veikiau trukdė, nes jie apeliavo į kitas (tolimas tiek autoriui, tiek lietuviškajai aplinkai) kalbines prigimtis. Padaryti suprantamą reiškė išsiaiškinti pirmiausia sau – kur tas siauras perėjimas tarp čiabūtiško supratimo ir ontologinės hermeneutikos?

Kalbant apie Heideggerio knygą Sein und Zeit, į akis krinta radikaliai besiskiriantis požiūris į ją. Vieniems tai neabejotinai didžiausias XX amžiaus filosofinis veikalas, įnešęs svarų indėlį ir į kitas humanitarines disciplinas. Tvirtinama, kad visas postmodernistinis filosofavimas yra poheidegeriškas reiškinys. O kita filosofuojančių grupė radikaliai atmeta tokio tipo filosofavimą, laiko jį netgi beprasmišku ir tuščiu. Ar taip nutinka dėl pernelyg skirtingo požiūrio į pačią filosofiją? Kuo galėtume aiškinti tokį dviprasmišką santykį su M. Heideggerio filosofija?

Kaip minėjau, M. Heideggerio tekstų (R. Carnapas Žr. Rudolf Carnap, „Metafizikos įveikimas kalbos loginės analizės būdu“, p. 269–289. kalbėjo apie kitą jo tekstą, būtent Kas yra metafizika Žr. Martin Heidegger, „Kas yra metafizika“, p. 98–135. ) laikymas tuščia ir beprasme kalba išduoda interpretatoriaus siekį mistifikuoti tai, kas neturi jokios mistikos. Beje, (būties) prasmė, beprasmybė ir dviprasmybė – svarbios Būties ir laiko temos. Prasmė ir beprasmybė siejamos su čiabūtiškumu „Prasmė „turi“ tik čiabūtį, kadangi buvimo-pasaulyje atvertumas „išpildomas“ juo atskleidžiamu buviniu. Todėl tik čiabūtis gali būti prasminga arba beprasmė.“ Martin Heidegger, Būtis ir laikas, p. 126, 151. , o dviprasmybė Žr. ten pat, p. 143–144, 173–175. – su tūlo aplinka, kurioje viešpatauja smalsulys ir šnekalai. Panašiai tuščiausios sąvokos laikomos tos, kurios yra visuotiniausios „Sakoma: „būtis“ yra visuotiniausia ir tuščiausia sąvoka.“ Ten pat, p. 2. ir universaliausios „Būties prasmės klausimas universaliausias ir tuščiausias.“ Ten pat, p. 32, 39. (globaliausios), o tezės – laisvai plevenančios ir mažiausiai sėslios „Ji [ištara] toliau perduodama tuščia suprastimi, praranda savo sėslumą ir tampa laisvai plevenančia teze.“ Ten pat, p. 30, 36. , t. y. be savojo „čia“. Beje, tai ne vienintelė hermeneutikų bei fenomenologų ir loginių pozityvistų brolijų paralelė. Kita galėtų būti vėlyvojo M. Heideggerio ir vėlyvojo L. Wittgensteino Žr. Ludwig Wittgenstein, „Philosophische Untersuchungen“, 1990. Liudvigas Vittgenšteinas, „Filosofiniai tyrinėjimai“, p. 113–394. kalbinis posūkis. Vis dėlto M. Heideggerio tekstų laikymas tuščiais ir beprasmiais nėra neatidaus skaitymo išdava. Manau, tai nėra ir skirtingų filosofinių brolijų diskursų nebendramatiškumas, kuris dažnai akcentuojamas siekiant išgryninti brolijos tapatumą. Būties ir laiko prieštaringas vertinimas – šio veikalo iškiltumo požymis. Tai rodo, kad veikalas sulaužo nusistovėjusias filosofines nuostatas ir požiūrius pasitelkdamas visiškai naujus išteklius būties apmąstymui. Netgi palyginti su mokytojo E. Husserlio (kuriam dedikuotas veikalas ir kurio sugrįžimo prie daiktų idėja plėtojama) fenomenologinėmis nuostatomis, M. Heideggeris įvykdo perversmą žvelgdamas tiek toliau (t. y. nagrinėdamas fenomeno antikinę etimologiją), tiek arčiau (t. y. pasitelkdamas kasdienę kalbą ir apeliuodamas į parankius daiktus). Tiesą sakant, ši tolumos ir artumos dermė labiausiai ir glumina provokuodama neigiamai reakcijai. Tik iškilūs kūriniai geba atitrūkti virš vyraujančių nuostatų tiek, kad atrodytų tušti ir beprasmiai.

Būties prasmės klausimą kelia žmogus, kuriam ta prasmė rūpi, kuriam tos prasmės trūksta. Ar galima teigti, kad savo esme tai yra krikščioniškosios, psichologizuotos sąmonės struktūros klausimas? Kartu žinome, kad būties problema yra viena pagrindinių temų ir Parmenido, Platono, Aristotelio filosofijoje. Bet, panašu, pats būties prasmės klausimas graikiškajai sąmonei nėra įmanomas ar tiesiog tos prasmės graikai ieško kitaip?

Kaip minėta, būties prasmės ieškoma visiškai šalia jos beprasmybės ir dviprasmybės. M. Heideggerio netenkina nei krikščioniškieji, nei antikiniai graikų būties prasmės telkiniai. Maža to, jis visiškai pagrįstai krikščioniškąją ir antikinę tradiciją įvardija kaip tą pačią užtveriančią ir klaidinančią antropologinę kryptį „Tačiau tai, kuo principinis čiabūties buvimo klausimas užtvertas arba suklaidintas, yra visuotinė orientacija į antikinę-krikščioniškąją antropologiją…“ Martin Heidegger, Būtis ir laikas, p. 40, 48. . Nuo psichologizmo, neturinčio ontologinės atramos, M. Heideggeris taip pat atsiriboja Žr. ten pat, p. 41–42, 49–50. . M. Heideggeris apskritai vengia kalbėti apie universalius prasmės telkinius, o jei tokius mini, tai vien kaip dviprasmybės regionus. Jo prasmės žemė sueižėjusi nelyginant ežero ledas pavasarinio atodrėkio metu – tai ypač paranku postmoderniems mąstytojams, kurie kalba apie prasmės fragmentus ir prasmės trūkius kultūriniame naratyve. Vis dėlto M. Heideggeris nekviečia dekonstruoti ar išnarstyti „vientisą“ nuo antikos (Platono) laikų prasmės konstruktą. Jo ontologinės destrukcijos ir egzistencialios analitikos projektas nukreiptas į buvusios (ikiplatoninės) prasmės atkūrimą. Tai jo gestas tolyn, į antikinės filosofijos ištakas. Kitas gestas – artyn – rodo kiekvieno mūsų čiabūtį ir jai parankius daiktus (įrankius), kur ir ieškotina buvimo prasmė. Kitaip tariant, savo egzistenciniais siekiais mes pripildome prasme savo daiktinę aplinką, į kurią esame įmesti. Taigi ir antikinės minties aplinka – ikiplatoninė, platoninė ar poplatoninė – prasminga tiek, kiek paranki mūsų egzistencinės kūrybos (poiesis – pažodžiui „darymo“) atžvilgiu. Įdaiktinimas čia tolygus įprasminimui: daiktus darome sudarydami buvimo prasmę. Daiktų darymas – tai ir įtraukimas į parankią egzistencine prasme aplinką, kurią jie ir kuria.

Filosofas A. Šliogeris savo dienoraščiuose rašo, kad

Heideggerio „būtis“ kaip guminis balionas. Kiek nori, tiek pūsk, ant ko nori, ant to užtempsi. Bet išpūsto baliono viduje – tuštuma. Ir kuo jis labiau išpūstas, tuo daugiau jame tuštumos. Arvydas Šliogeris, Bulvės metafizika, p. 144.

Spustelėjus išskleisti...

Požiūris į „būties prasmės“ paieškas išties ironiškas. O kaip žiūrite jūs pats į tokias paieškas, ar sąvoka „būtis“ nėra tuščiažodis, žodis-chimera?

Panašu, kad klausiate manęs jau nebe kaip M. Heideggerio vertėjo, o kaip jo interpretatoriaus. Vis dėlto šis Jūsų klausimas yra provokacinis ne tik šia prasme Kitur esu sakęs, kad nebeinterpretuosiu M. Heideggerio, nes vertimas – jau interpretacija. Žr. Edita Jučiūtė, Apie sunkiojo metalo paskaitas, M. Heideggerio vertimą ir kitus puikybės demonus. Sapere aude VII, 2014, p. 54–57. . Jis išreiškia vieno vertėjo kritinį požiūrį į autorių, kurio kitas vertėjas laiko save pirmojo mokiniu. Vis dėlto tai klausimas ir dėl vertimo, nes Sein verčiu ne tik kaip „būtis“, bet ir kaip „buvimas“. Pirmiausia redaktoriui Laurynui Barkauskui pasiūlius, tai darau stilistiniais tikslais: žodžių darinį Sein des Daseins verčiu „čiabūties buvimas“, o ne „čiabūties būtis“ Kitas, dar būdingesnis atvejis: „Sein, darum es diesem Seiendem in seinem Sein geht“ – „būtis, su kuria susiduria šis buvinys jam būnant.“ Martin Heidegger, Būtis ir laikas, p. 35, 42, 111, 133. (plg. kilmininkas – „čiabūties buvimo“ vietoj „čiabūties būties“) visų pirma tam, kad išvengčiau pasikartojimo. Tačiau ilgainiui suvokiau, kad tai nėra vien stilistikos reikalas, jeigu stilių (kaip priklausantį tūlo stichijai) priešiname būdui Plg. egzistencijos stilius ir egzistencijos būdas. Vis dėlto turint omeny, kad tūlas – taip pat egzistencialas, šis priešinimas ne visada pagrįstas. . Taip buvimo regionas verčiant vis plėtėsi būties sąskaita: atsirado buvimas sau (Ansichsein), kadbuvimas (Daßsein), buvimas-netiesoje (In-der-Unwahrenheit), buvimas-pasaulyje (In-der-Welt-sein), taip-buvimas-kartu (Mit-dabei-sein), buvimas vieno su kitu (Miteinandersein), buvimas-ne-savimi (Nicht-es-selbst-sein), nebuvimas (Nichtsein), buvimas-ne-namie (Nicht-zuhausesein), jau-buvimas-kuriame-nors-pasaulyje (Schon-sein-in-einer-Welt), buvimas ties (Sein bei), buvimo išsklaida (Seinsauslegung), buvimo samprata (Seinsbegriff), buvimo sandas (Seinsbestand), buvimo apibrėžtumas (Seinsbestimmtheit) ir buvimo apibrėžtis (Seinsbestimmung), buvimo sąryšis (Seinsbeziehung) ir buvimo ryšys (Seinsbezug), buvimo pobūdis (Seinscharakter) ir buvimo bruožai (Seinscharaktere), buvimo nuokrova (Seinsentlastung), buvimo klausimas (Seinsfrage), buvimo modusai (Seinsmodi), buvimo problema (Seinsproblem), buvimo-prasmė (Seins-sinn), buvimo padėtis (Seinsstand), buvimo struktūra (Seinsstruktur), buvimo tendencija (Seinstendenz), buvimo santykis (Seinsverhältnis), buvimo sąranga (Seinsverfassung), buvimo netektis (Seinsverlust), buvimo suprastis (Seinsverständnis) ir buvimo supratimas (Seinsverstehen), buvimo būdas (Seinsweise), buvimas link Kitų (Sein zu Anderen), buvimo sąsaja (Seinszusammenhang), buvimas link galimybių (Sein zu Möglichkeiten), buvimas- pirma-savęs (Sich-vorweg-sein), taipbuvimas (Sosein), buvimas tarp kitų (Untereinandersein), buvimas-prie (Zu-sein). Maža to, versdamas suvokiau, kad tam tikrais atvejais tas Sein – vokiečių kalbos gramatikos ypatumas, todėl ir šiuo atveju jis vengtinas, t. y. keistinas atitinkama priesaga (Ausgegebensein – pasidavystė, Ausgeliefertsein – išduodamybė, Bedrängtsein – sunkenybė, Behaftetsein – priklausomybė, Beisammensein – draugybė, Beschäftigsein – užimtybė, Bösesein – blogybė, Draußensein – laukujybė, Entdecktsein – atskleistybė, Enthaltensein – turimybė, Enthobensein – (naštos) nuimtybė, Enthülltsein – atidengtybė, Erschließendsein – atvertybė, Falschsein – klaidybė, Fortsein – tolybė, Freisein – laisvybė, Ganzsein – visybiškumas, Gefaßtsein – savitvardybė, Gesagtsein – pasakomybė, Gestimmtsein – nuotaikybė, Gewesensein – buvusybė, Gewißsein – tikrenybė, Geworfensein – įmestybė, Grundsein – pagrindybė, Gutsein – gėrybė, Hingegebensein – atsidavystė, Innesein – vidujybė, Körpersein – kūniškumas, Mitvorhandensein – esamybė-kartu, Offensein – atvirybė, Personsein – asmenybė, Räumlichkeit – erdvybė, Schuldiggewordensein – prasikaltybė, Schuldigsein – kaltybė, Selbstsein – savastybė, Überantwortsein – patikėtinybė, Überfallensein – užpuolamybė, Verfallensein – nupuolamybė, Verlorensein – pamestybė, Vertrautsein – artimybė, Vorhandensein – esamybė, Wahrsein – tiesybė, Zeichensein – ženklybė, Zuendegekommensein – besibaigiamybė, Zuhandensein – parankybė, Zusammensein – draugybė) arba apskritai neverstinas (Aussein auf – siekis ko, Zu-gegensein – prieš-statymas), o kartais verstinas veiksmažodžiu, pusdalyviu, padalyviu ar dalyviu (Seinkönnen – geba būti, Seinsmöglichkeit – galimybė būti, im Dabeisein – būnant šalia, Entdeckendsein – buvimas atskleidžiant, im-schon-sein-in – jau-būnant-kame, im Miteinandersein – būnant vienam su kitu, in seniem Sein – jam būnant, im Mitsein – būdamas kartu, Noch-nicht-zugänglichgeworden-sein – dar-ne-tapęs-prieinamu). Kartais versdamas pasitelkdavau dar kitus tos pačios šaknies žodžius, kaip antai sambūvis (Mitsein) ir būtiškumas (Seinsart). Vis dėlto išliko ir būties atmainos: Auch-da-sein – irgi-čia-būtis, Auf-der-Spur-sein – būtis-sekant-pėdsaku, Insein – į-būtis, Mitdasein – čiabūtis (kartu) su kitais, Möglichsein – galima būtis, Nicht-mehr-da-sein – nebe-čia-būtis, Sein zum Ende – būtis pabaigon, Was-sein – kas-būtis. Čia pateikiu Sein vertimo atvejus siekdamas ne paskandinti būties klausimą gramatikoje, bet parodyti jos niuansus bei aspektus, drauge – būties regiono sueižėjimą. Taigi – pelnytai ar nepelnytai – būties regionas nepaprastai susitraukė antrojo Būties ir laiko vertėjo, kuris neišvengiamai ir interpretatorius, dėka. Beje, tai – lietuviškojo vertimo ypatumai. Kyla klausimas, ar pagrįstas šis būties eksproprijavimas, tiksliau, jos išskaidymas. Visais tais atvejais, kai vengiu Sein versti „būtimi“ (tai absoliuti dauguma atvejų), drauge su autoriumi apeliuoju į čiabūtišką buvimą, t. y. į egzistencinį lokalumą vietoj universalaus (ir „balioniško“) globalumo. Vis dėlto filosofinė sąvoka „būtis“ neturėtų būti visiškai pašalinta iš filosofinio veikalo, kaip siūlė kiti vertėjai T. Sodeika ir J. Jonutytė visais atvejais Sein siūlė versti žodžiu „buvimas“. Mano galva, filosofinės sąvokos „būtis“ nedera visiškai atsisakyti vien dėl to, kad ontologinė tradicija „uždengė“ jos turinį. Žr. Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Meno kūrinio ištaka, 2003. .

Heideggeris kuria fundamentaliosios ontologijos projektą. Tokia ontologija turėtų tapti funduojančiu įvairių skirtingų mokslų pagrindu. Kalbėdamas apie pozityvių mokslų tyrinėjimo plotmės ribotumą, filosofas pažymi, kad ontologinis klausinėjimas visada yra pirmapradiškesnis už ontinį klausinėjimą, bet kartu „bet kokia ontologija, disponuodama turtingiausia ir standžiausia kategorijų sistema, išlieka iš principo akla ir iškreipia savo saviškiausius siekius, jei ji prieš tai nepakankamai paaiškinusi būties prasmę ir šio paaiškinimo nesuvokusi kaip savo pamatinės užduoties.“ Ar tai tradicinės, visų pirma aristoteliškosios ontologijos kritika? Viena vertus, Aristotelio Metafizika yra pirmoji filosofija, kuri būtent ir tyrinėja ne atskiras būties sritis, bet būtį apskritai ir visa, kas su ja susiję. Tai pirmiausia pačios būties, o ne jos atskirų sričių mokslas. Kodėl Aristotelio prieiga prie būties klausimo Heideggerio netenkina?

Paminėta M. Heideggerio mintis Būties ir laiko pradžioje Žr. Martin Heidegger, Būtis ir laikas, p. 10, 11. autoriaus išryškinta pasvirusiu šriftu, taigi ji – ypatingos svarbos. Galima teigti, kad tai programinė mintis: toliau veikale M. Heideggeris kaip tik ir skleidžia būties prasmę pasitelkdamas čiabūties koncepciją, egzistencialiąją analitiką ir fenomenologines nuostatas. Autorius siekia atskleisti ir atidengti būtį, užgožtą platoninės ir aristotelinės tradicijos, kuri veikiau uždengia, o ne atskleidžia „Kartu įsivyraujanti tradicija pirmiausiai ir dažniausiai daro tai, ką ji „perduoda“, taip mažai prieinamą, kad ji tai veikiau uždengia.“ Ten pat, p. 19, 21. . Prisiminkime Aristotelio ontologijos Metafizikoje pagrindinius bruožus: 1) tai mokslas apie būtį apskritai; 2) mokslas apie priežastis ir esmes; 3) mokslas apie nejudantį judintoją, kuris yra bet kokio judėjimo šaltinis (teologika). Pirma, M. Heideggeris sutelkia dėmesį į čiabūtį vietoj būties apskritai. Čiabūtiškumas, apimantis egzistuojančios būties laikinumą ir pasauliškumą, ir sudaro būties prasmę. Antra, nors M. Heideggeris apeliuoja į ontologinį pamatiškumą (kaip matėme iš minėtos citatos), drauge – į jos pirmenybiškumą „Ontiškai, kaip ir ontologiškai, buvimas-pasaulyje kaip rūpinimasis yra pirmenybiškas“, ten pat, p. 49, 58. Plg. kitą citatą: „buvinys anksčiau turi būti suprastas bei atskleistas kaip grynas [pures] esamasis ir turėtų būti pirmenybiškas bei pagrindinis apsieinant su atskleidžiamu ir įsisavinamu „pasauliu“, ten pat, p. 60, 71. Dar viena citata: „[r]odymo įrakis rūpestingai apsieinant yra vartojamas pirmenybiškai“, ten pat, p. 65, 79. Be to, kalbama apie ištaros (ten pat, p. 131 (158) ir „nešvarios“ sąžinės (ten pat, p. 237, 290) pirmenybiškumą. Kalbėdamas apie laiko ekstatiškumą (praeities, dabarties ir ateities vienį), M. Heideggeris parodo, kad „ateitis ekstatiniame pirmapradžio ir autentiško laikiškumo vienyje pirmenybinė“, ten pat, p. 269 (329). Maža to, pirmenybiška ir dabartinanti šneka: kadangi šneka faktiškai dažniausiai išsisako kalba ir pirmiausia kalba rūpestingai-apkalbančiai prakalbindama „aplinką“, dabartinimas, žinoma, turi pirmenybinę konstitutyvią funkciją“, ten pat, p. 285, 349. ir esmiškumą „Gyvenimas yra savitas būtiškumas, bet jis esmiškai prieinamas tik čiabūtimi“, ten pat, p. 42, 50. Kita citata: „čiabūtis turi tendenciją […] savo būtį suprasti remiantis tuo buviniu, su kuriuo ji esmiškai nuolat ir pirmiausiai santykiauja, remiantis „pasauliu“, ten pat, p. 13, 15. Kitur teigiama: „pasinėrimo pasaulyje būtiškumas, o drauge jį grindžianti įbūtis apskritai esmiškai apibrėžia fenomeną, kurį dabar sekame klausdami: kas [wer] yra tas, kuris yra čia-būtis kasdienybėje?“, ten pat, p. 95, 113. Galiausiai pabrėžiama – „[k]aip pirmąjį ontologinį esaties esmiškumą pasiekiame tai: esatis atveria čiabūtį jos įmestimi“, ten pat, p. 113–114, 136. Antrasis esaties esmiškumas pasireiškia tuo, kad „[e]satis yra pasaulio, čiabūties su kitais ir egzistencijos lygiapradžio atvertumo egzistencialus pamatiškumas, nes jie patys esmingai yra būdami-pasaulyje“, ten pat, p. 114, 137. , tai siejama ne su priežasčių grandine, vedančia anapus pasaulio, bet su pasinėrimu ir rūpestingu buvimu pasaulyje, kuris atskleidžiamas ir įsisavinamas įrankiškai apsieinant (t. y. būnant), su nerimastingu „nešvarios“ sąžinės bylojimu, su gyvenančiojo ateities lūkesčiais, su aplinkos prašnekinimu, su kasdiene čia-būtimi. Trečia, Būties ir laiko autoriui, kitaip nei ankstyvajam M. Heideggeriui, nerūpi buvinys už pasaulio – vien pasauliškoji įbūtis, kurią tegalima pavadinti egzistuojančia Kitur M. Heideggeris teigia, kad Dievas, būdamas anapus pasauliško laiko ir erdvės, neegzistuoja. Tai nėra ateistinė pozicija, veikiau apeliavimas į priešplatoninę Dioniso Apoloniečio negatyviąją teologiją. . Vis dėlto M. Heideggerio ir Aristotelio santykis nėra pagrįstas vien priešiškumu, pirmajam kritikuojant antrąjį. Verčia suklusti ir tai, kiek daug M. Heideggerio tekstų skirta Aristotelio interpretacijai Žr. Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik J 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, 2006; Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, 2002; Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, 1994; Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, 2005. . M. Heideggerį viliojo ne tik ta Aristotelio mintis, kad daikto esmė glūdi pačiame daikte, o ne plevena anapus jo, kaip esą teigė Platonas. Aristotelio pirminė substancija, būtent buvinio individualumas, taip pat sietinas su M. Heideggerio čiabūtišku pirmenybiškumu. Maža to, pasauliško laikiškumo ir erdviškumo sampratos – irgi Aristotelio paveldas, tegu kiek modifikuotas. Galiausiai Aristotelio dėmesys judėjimui (net jei jis atveda prie nejudančio judintojo) atitinka M. Heideggerio fenomenologinį judrumą, t. y. dėmesį įbūties kismui pasaulyje. Apibendrinant galima teigti, kad M. Heideggeris ne tik siekia savosios ontologijos tapatumo bandydamas atsiriboti nuo Aristotelio metafizikos, bet ir nuolat flirtuoja su juo ieškodamas atramos egzistencinei būties teorijai. Apskritai tai atitinka jo ontologijos istorijos destrukcijos siekį – apvalyti nuo apnašų antikinę graikiškąją mintį ir pašalinti jos uždangas.

Studijuojant šį veikalą labai stipriai jaučiamas šiapusybės totalizacijos akcentas. Atrodytų, tarsi knyga patvirtina, kad po Nietzsche’s paskelbtos „Dievo mirties“ bet kokios apeliacijos į anapusybę yra nebeįmanomos. Bet tikriausiai būtų klaidinga tvirtinti, kad transcendencija iš apmąstymų horizonto išnyksta?

Pirmiausia atsiplėškime nuo M. Heideggerio teksto „F. Nietzsche’s žodis ‚Dievas mirė‘“ Žr. Martin Heidegger, „Nyčės žodis „Dievas mirė“, p. 168–216. , teksto, suformavusio šios ištaros sampratą, t. y. paleidusio į filosofinę apyvartą tam tikrą konceptą, kuris cirkuliuodamas neišvengiamai tapo „vidutinišku“, durchscnittlich, kalbant M. Heideggerio žodžiais. Atsiplėškime (E. Husserlio terminais sakant, suskliauskime) tam, kad sugrįžtume prie ištaros aplinkybių sąsajos (Bewandtniszusammenhang), kitaip tariant, prie jos prasminės aplinkos. F. Nietzsche’s metafora „Dievas mirė“ pavartota jo knygoje Linksmasis mokslas tokiomis aplinkybėmis: vidurdienį beprotis su uždegtu žibintu rankoje įsiveržia į turgaus aikštę, varto prekystalius ir šaukia: „Dievas mirė, tai jūs jį nužudėte.“ Tai kaip reta krikščioniškas pasažas: pirma, šviesa – dažniausiai vartojama Naujojo Testamento metafora Plačiau apie tai žr. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, 1998. ; antra, uždegtas žibintas ir prekystalių vartymas – aliuzijos į tam tikras Naujojo Testamento vietas Plg. parabolė apie merginas, su žibintais rankose laukiančias jaunikio, ir Jėzaus Kristaus prekystalių šventovėje vartymą. ; trečia, bepročio elgesys atitinka Jėzaus Kristaus, įvykdančio buvimo sampratos perversmą, elgesį. Reikia būti bepročiu, kad išdrįstum pakeisti nusistovėjusias vidutines nuostatas, tarkim, būties atžvilgiu. Kita vertus, F. Nietzsche’s pasažas kaip tik ir šiurpina savo šventvagyste: reikia įsivogti nepaprastai arti krikščionybės, kad pavogtum jos tikrenybes. Dabar grįžkime prie transcendencijos, kurią neva prismaugia F. Nietzsche, o galutinai pasmaugia M. Heideggeris. Būtyje ir laike transcendencijos sąvoka pavartota ne kartą: žymint čiabūties buvimo išskirtinumą „Čiabūties buvimo transcendencija yra išskirtinė, kadangi joje glūdi radikaliausios individuacijos galimybė ir būtinumas“, Martin Heidegger, Būtis ir laikas, p. 31, 38. , kritikuojant krikščioniškąją neproblemišką dogmatiką „Tačiau „transcendencijos“ idėja – žmogus esąs kažkas, siekiantis už savęs – turi savo šaknis krikščioniškoje dogmatikoje, apie kurią vargiai galima pasakyti, kad ji kada nors ontologiškai būtų suprobleminusi žmogaus būtį“, ten pat, p. 41, 49. , skleidžiant epistemologinę problematiką, kai „viduje“ bandoma pažinti tai, kas yra „išorėje“ „[Š]i vidinė sfera gali būti išskleidžiama teiškeliant klausimą, kaip pažinojimas ištrūktų „iš“ jos ir pasiektų „transcendenciją“, ten pat, p. 51, 60–61. , sprendžiant ontologinę realumo problemą „Kadangi realumui priklauso to ‚sau‘ ir nepriklausomybės pobūdis, su realumo prasmės klausimu susikabina galimos realiojo nepriklausomybės „nuo sąmonės“, t. y. sąmonės galimos transcendencijos realiojo „sferoje“ klausimas.“ Ten pat, p. 166, 202. , kalbant apie čiabūtišką gamtamokslio tematizuojančio buvinio transcendavimą „Tam, kad esamojo tematizavimas, gamtos mokslinis apmatas, taptų galimas, čiabūtis privalo transcenduoti tematizuojantį buvinį.“ Ten pat, p. 296, 363. , samprotaujant apie čiabūties laikiškumą, kuris neatsiejamas nuo buvimo pasaulyje „Ir jei čiabūties buvimas visiškai pagrįstas laikiškumu, šis privalo įgalinti buvimą-pasaulyje, o kartu – transcendenciją čiabūties, kuri savo ruožtu palaiko rūpestingą – teorinį ar praktinį – buvimą ties įpasaulišku buviniu.“ Ten pat, p. 297, 364. , plėtojant pasaulio horizontalumą ir buvinio įpasauliškumą „Klaustina, kas ontologiškai įgalina, kad buvinys gali būti įpasauliškai sutinkamas ir būti objektyvuojamas kaip sutinkamas? Atsakymą teikia atogrąža į ekstatiškai-horizontaliai funduotą pasaulio transcendenciją.“ Ten pat, p. 298, 366. , nagrinėjant čiabūties istoriškumą (Geschichtlichkeit), kuris priešinamas istoriografikai (Historische) „Dėl laikiškai funduotos pasaulio transcendencijos įvykstant egzistuojančiam buvimui-pasaulyje, kaskart čia jau „objektyviai“ yra pasauliškai istoriškasis, nepagautas istoriografiškai.“ Ten pat, p. 316, 389. . Taigi transcendencijos aplinkybių sąsaja Būtyje ir laike – ne tiek anapusybė, kiek tradicinės epistemologijos antinomijos ir krikščioniškoji neprobleminė dogmatika. Šiuo atveju sąvoka „transcendencija“ dažniausiai vartojama kabutėse. Vis dėlto tikroji (be kabučių) transcendencija – neišgriūkite iš kėdės – siejama su čiabūties bruožais, kaip antai laikiškumas, pasauliškumas ar istoriškumas. Kas tai, jei ne sąvokos perversmas (maža pasakyti „reabilitacija“), kuriam ryžtųsi tik beprotis? Vis dėlto bepročius mes dažnai vadiname genijais.

Vienas svarbiausių pirmosios veikalo Būtis ir laikas dalies analizės objektų yra pasaulio samprata. Pasaulio analizę Heideggeris plėtoja intersubjekyvių santykių arba aplinkybių tinklo požiūriu. Ar galima teigti, kad čia pateikiama pasaulio perspektyva kaip atsvara įprastai dualistinei perspektyvai yra mėginimas grįžti prie graikiškosios topos sampratos, kurioje vieta ir erdvė sutampa? Gal tai būtų mėginimas tokią perspektyvą restauruoti, tarsi žvelgti į šiuolaikines problemas graiko akimis?

Norėčiau patikslinti, kad antroji dalis niekada nebuvo parašyta. Taigi kalbėdami apie pirmąją dalį turime omenyje M. Heideggerio neįgyvendintus ketinimus. Pasaulio samprata skleidžiama pirmame skirsnyje („Čiabūties preliminari fundamentali analizė“), kuris susideda iš šešių skyrių. Pirmajame („Čiabūties preliminarios analizės užduoties ekspozicija“) pristatoma čiabūties egzistencialios analitikos tema, kuri atribojama nuo antropologijos, psichologijos ir biologijos temų, be to, čia kalbama apie „natūralios pasaulėvokos“ sunkumus. Antrajame nužymimas buvimas-pasaulyje orientuojantis į į-būtį. Trečiajame nagrinėjamas pasaulio pasauliškumas trim aspektais: a) pabrėžiant aplinkos bei aplinkybės svarbą; b) pasaulio analizę priešinant kartezinei „pasaulio“ ontologijai; c) parodant čiabūties ir buvimo-pasaulyje erdviškumą. Ketvirtajame kalbama apie kasdienį sambūvį bei kitų čiabūtį su kitais; čia išskleidžiama ir „tūlo“ problema. Penktajame analizuojama į-būtis dviem aspektais: a) nagrinėjant išgąstį, supratimą, išsklaidą, ištarą, šneką bei kalbą; b) analizuojant šnekalus, smalsulį, dviprasmybę, nuopuolį ir įmestumą. Šeštajame sutelkiamas dėmesys į rūpestį, baimę bei atvertumą. Taigi jau ši turinio apžvalga (nuodugniai analizei čia netinkamos aplinkybės) parodo, kad pasaulis pasauliškas tiek, kiek jame skleidžiasi čiabūtis, kuri reikalinga aplinkos ir aplinkybių. Maža to, pasauliškumą teikia čiabūties sambūvis su kitais, net jei tai veda į tūliškumą, t. y. darymą to, kas daroma kitų. Galiausiai pasauliškumą reprezentuoja ir, atrodo, toks subjektyvus išgyvenimas kaip išgąstis. Vis dėlto išgąstis, kaip ir baimė, čia nėra nei subjektyvus, nei išgyvenamas. Išgąstis ir baimė – egzistencialai, t. y. tai, kas priartina prie autentiško buvimo ir jį atveria. Panašiai egzistencialų vaidmenį vaidina šnekalai, smalsulys, dviprasmybė, nuopuolis ir įmestumas. Šiuos skirtingus pasauliškumo ratus vainikuoja rūpestis: mes tiek pasauliški, kiek esame susirūpinę juo ir jo įbūtiškais buviniais. Drauge tai rūpestis dėl savo pasauliškos savasties. Akivaizdu, kad tokia pasaulio ir pasauliškumo samprata turi mažai ką bendra su subjekto ir objekto dichotomija, kurią M. Heideggeris kritikuoja kaip kartezinę nuostatą. Nesu tikras, ar tai graikiškosios sampratos restauravimas. Viena, mes visi žinome apie M. Heideggerio senosios graikų kalbos išmanymą ir polinkį prie graikiškosios etimologijos. Tai vienas jo filosofijos šaltinių. Kita, tai, ką jis nuduoda suprantąs apie graikų filosofiją, yra būtent jo įžvalgos, susipynus įvairiems šaltiniams (šalia antikinės graikų filosofijos tai – ir egzistencinės nuostatos, ir fenomenologinės priemonės, ir hermeneutiniai siekiai). Supratimas yra vienas čiabūties egzistencialų, tačiau restauracija nėra supratimas, kuris sietinas su egzistenciniais pasauliško buvinio siekiais. Tiesa, antikinis mąstymas – taip pat mūsų pasaulis, tarnaujantis kaip aplinkybės mūsų idėjoms. Supratimas – čiabūties judėjimas pirmyn gręžiojantis, bet nesugrįžtant atgal. Toks sugrįžimas tiesiog neįmanomas. Kaip tik todėl ir nebuvo parašyta Būties ir laiko antroji dalis: aplinkybės autorių nešė prie kitų įstabių kūrinių Iš jų visų pirma paminėtinos knygos Miško takai (Martin Heidegger, Holzwege, 1950) ir Pakeliui į kalbą (Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1959). Pirmosios dalis („Der Ursprung des Kunstwerkes“) į lietuvių kalbą versta net du kartus (M. Heidegeris, „Meno kūrinio prigimtis“, 1980. M. Heidegger, Meno kūrinio ištaka, 2003. .

Čiabūtis gali atsiskleisti sau kaip savasties projekcija savo paties potencialumo link. Savo paties potencialumo supratimas taip pat gali būti laisvė projektuoti save autentiškai arba neautentiškai, jis yra laisvas tiek atskleisti save, tiek nuo savo savasties slėptis. Tokią autentiškumo apoteozę kritikavo ne vienas filosofijos tyrinėtojas (pvz., Adorno Žr. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: zur deutschen Ideologie, 1964. ). Kaip jums atrodo, ar tokia kalbėsenos stilistikos kritika, turint omenyje filosofo gyvenamojo laikotarpio kontekstą, yra pagrįsta?