Studija Devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu

Gan sunku įvertinti, kiek bekasčių socialiniai reformaciniai judėjimai prisidėjo prie devadasių statuso „pagerinimo“. Vijaisri nuomone, antibrahmanų judėjimas buvo ne tiek susijęs su kultūrinės ir religinės hegemonijos dekonstrukcija, kiek su valdžios siekimu ir buvo labiau ne socialinis judėjimas, nes neturėjo jokios aiškios ideologijos, o lobizmo pastanga Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 143. . Daugelis autorių akcentuoja, kad socialiniai reformaciniai judėjimai iš esmės buvo orientuoti į aukštųjų kastų didžiųjų hinduistinių šventyklų devadasių reformavimą, o didžioji dalis kaimo šventyklų šokėjų liko iš vis nepaliestos reformų. Glynis akcentuota Periyaro ideologijos įtaka dabartinėje Indijoje, ir ypač tarp feminisčių, tam aiškiai prieštarauja, atskleisdama, kad socialiniai reformaciniai judėjimai egzistavo ne tik visuomenės viršuje, bet ir jos apačioje. Reformaciniu laikotarpiu Indijos visuomenė funkcionavo pagal pamėgdžiojimo principą. Aukštosios kastos mėgdžiojo britus, o žemosios kastos, nors ir kritikuodamos, mėgdžiojo aukštesniąsias kastas ir tuo pačiu britus. Devadasių atvejis atskleidžia lygiai tą patį. Nors buvo vadovaujamasi skirtinga ideologija, galiausiai buvo prieita prie to paties – devadasių institucijos pasmerkimo ir jos uždraudimo, nes devadasės neatitiko nei aukštųjų sluoksnių, nei bekasčių bendruomenių naujosios moters sampratos.

Devadasių institucijos uždraudimas

Šventyklų šokėjų institucijos uždraudimo ideologinių ištakų galime ieškoti misionierių, britų valdininkų ir daugelio kitų vakariečių smerkiančiuose požiūriuose. Pagal devadasių papročius nepilnametės mergaitės buvo aukojamos šventyklos dievybei ar kokiam nors šventam daiktui. Reformaciniai judėjimai, perimdami kolonistų nuostatas, ėmė traktuoti šias devadasių praktikas kaip nepilnamečių pasmerkimą prostitucijai. Šventyklų šokėjų seksualinės praktikos buvo suvokiamos kaip itin smerktini, amoralūs ir todėl keistini devadasių tradicijos aspektai. Britų valdininkai jautė stiprų spaudimą iš Europos, kurioje valdžia buvo nepatenkinta, kad kolonijinėje, krikščioniškais principais valdomoje Indijoje dar vyrauja tokios amoralios praktikos. Taip pat ir hindai reformatoriai vis labiau išreiškė poreikį ir būtinybę reformuoti devadasių instituciją. Britai, laikydamiesi nesikišimo į vietos religinius reikalus politikos ir baimindamiesi sulaukti pasipriešinimo iš brahmaniškųjų visuomenės sluoksnių, kurie kovojo už tradicinės devadasių institucijos išsaugojimą, stengėsi nepriiminėti jokių galutinių sprendimų devadasių atžvilgiu ir palikti šį klausimą pačių indų valiai.

Po Pirmojo pasaulinio karo indai sustiprino savivaldą, išaugo vesternizuotų indų galios šalies valdyme, tarp indų labai sustiprėjo nacionalistinės nuotaikos. Nacionalistams rūpėjo Indijos įvaizdis pasaulyje, todėl buvo baiminamasi, kad amoralios devadasių praktikos gali suteršti Indijos įvaizdį pasaulio akyse Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 116–117. . Indai reformatoriai smerkė šventyklų šokėjų instituciją dėl nepilnamečių aukojimo praktikų ir apskritai prostitucijos amoralumo. Juos itin piktino tai, kad devadasių seksualinės praktikos buvo siejamos su religija ir todėl gadino tyrojo reformuoto hinduizmo įvaizdį. Taip pat ir devadasių turtinės padėties klausimas neramino reformatorius. Šventyklų šokėjos, gaudamos didžiulius pinigus už savo praktikas, buvo finansiškai ir socialiai galingos, todėl kėlė grėsmę vyrų dominavimui Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, 155. . Net ir Gandis, kuris geranoriškai siekė pakeisti devadasių statusą, rašo apie jų keliamą grėsmę visuomenės, yapč jaunimo moralei: „šios seserys įgijo statusą, kurio dėl visuomenės gerovės jos neturėtų turėti.“ Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, 164. Cit. iš Young India, 25th June 1925.

Pirmieji bandymai reguliuoti devadasių instituciją pastebėtini centrinės vyriausybės išleistame 1861 m. Baudžiamajame kodekse, kurio 372 ir 373 straipsniai buvo skirti devadasių praktikų reglamentavimui. Šis kodeksas iš esmės neturėjo jokios reikšmingos įtakos šventyklų šokėjų praktikoms, nes skyrė nuobaudas tik tiems, kurie jaunesnes negu šešiolikos metų mergaites aukojo devadasių profesijai, ir kurie patys naudojosi nepilnamečių paslaugomis Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 60. . Pagal šį kodeksą pačioms devadasėms nebuvo taikomos jokios sankcijos.

Stipriai veikiamas vakarietiškų moralės nuostatų ir aktyviai remiamas misionierių Viresalingam Madrase inicijavo už devadasių institucijos uždraudimą kovojantį (anti-nauch), judėjimą. Jo išleistame 1893 m. memorandume girdima akivaizdi misionieriška retorika, kad neva devadasės, traktuojamos kaip panaikintinas socialinis blogis, žlugdo visuomenės moralę ir kelia grėsmę šeimos institucijai Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 145–146. . Šis dokumentas neturėjo tiesioginio poveikio devadasėms, bet paklojo pamatus tolimesnei šventyklų šokėjų institucijos reformai, sužadindamas neigiamas visuomenės emocijas jų atžvilgiu.

Indų nacionalistų nuotaikas itin pakurstė amerikiečių žurnalistės Katherinos Mayo romano „Motina Indija“ (Mother India) išspausdinimas 1927 m. Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, 104; Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 166–167. . Aktyvi britiškojo ir amerikietiškojo, atliekančio civilizuojančią misiją, imperializmo gynėja Mayo romane labai neigiamai vertino daugelį Indijos kultūros reiškinių: šventyklų prostituciją, vaikų vedybas, našlių padėtį, neliečiamybę, karvių garbinimą ir apskritai vietinių seksualinę elgseną Žr. ten pat, p. 104–105. . Tarp indų nacionalistų ši Mayo knyga tik dar labiau sustiprino poreikį reformuoti hinduizmą ir uždrausti devadasių praktikas.

1927–1930 metų laikotarpis pasižymėjo labai aktyviomis pastangomis uždrausti šventyklų šokėjų instituciją. Kol centrinė vyriausybė laikėsi nesikišimo į devadasių klausimą politikos, devadasių problema buvo aktyviai svarstoma regionų savivaldoje, ypač Madraso ir Bombėjaus apskrityse, nes jose buvo didžiausias šventyklų šokėjų skaičius. Labai reikšminga ir didžiulį atgarsį sukėlusi vakarietiškų modernių pažiūrų Muthulakshmi Reddy socialinė reformacinė veikla Madraso apskrityje Žr. ten pat, p. 120–123; Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 162–165. . Reddy buvo daktarė, socialinė darbuotoja, kovotoja už Indijos moterų teises, pirmoji, dalyvavusi įstatymų leidyboje bei aktyvi kovotoja už devadasių institucijos uždraudimą, nes manė, kad tokiu būdu būtų galima išsaugoti tūkstančius jaunų nekaltų mergaičių nuo amoralių praktikų ir užkrečiamų venerinių ligų. Devadasių reforma, jos nuomone, buvo valstybinės reikšmės klausimas, nes jis veikė Indijos visuomenės moralę, sveikatą bei gerovę. Reddy kritikavo šventyklų inamų suteikimo tradiciją, nes būtent ji skatino mergaičių aukojimą devadasių profesijai ir tikėjo, kad suteikus šventyklų šokėjoms žemės, be prievolės tarnauti šventykloje, pamažu devadasių praktikos išnyktų Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 120–121. . 1929 m. buvo priimtas Reddy pasiūlytas Madraso hindų religinių dovanų akto papildymas, kuris smarkiai pakeitė ekonominius santykius tarp šventyklos ir devadasių, nes šventyklų šokėjoms buvo suteikta jų turėta inamų pavidalu žemė ir visos teisės į žemę be jokių prievolių šventyklai. Tokiu būdu buvo tikimasi, kad devadasės, turėdamos nuolatinį pajamų šaltinį, nebetęs savo veiklos šventyklose. Šio akto priėmimas ženklino devadasių institucijos pabaigos pradžią, nes per inamų reformą buvo stengiamasi integruoti devadases į reformuotą visuomenę Žr. ten pat, p. 132–134. .

Galutinis devadasių institucijos uždraudimas buvo susijęs su dviejų aktų priėmimu. 1934 m. buvo priimtas Bombėjaus devadasių įšventinimo (dedication) uždraudimo aktas. Šis aktas uždraudė devadasių įšventinimo praktikas ir numatė baudžiamąsias sankcijas už tai, įvedė analogišką 1929 metų aktui inamų reformą ir atleido devadases nuo mokesčių už žemę. Taip pat įteisino devadasių santuokas. Šis aktas iš esmės buvo labai panašus į 1929 m. dokumentą, tačiau toliau pažengė tuo aspektu, kad numatė baudžiamąją atsakomybę už bet kokio amžiaus mergaičių aukojimą Žr. ten pat, p. 140–143. . Madraso devadasių įšventinimo uždraudimo aktas buvo priimtas jau nepriklausomoje Indijoje 1947 m. gruodžio 5 dieną. Šis dokumentas uždraudė devadasių aukojimą, užtikrino jų nuosavybės teises, įteisintas 1929 m. akte, ir kur kas toliau žengė numatydamas bausmes devadasėms, kurios pačios nusprendė pasiaukoti šventyklai ar kokiam nors šventam daiktui. Bombėjaus akte buvo leidžiama jau įšventintoms devadasėms toliau tęsti savo praktikas, o Madraso aktas uždraudė net ir tokių devadasių praktikas ir apskritai šokimą bet kokioje viešoje vietoje. Madraso aktas buvo vienintelis šventyklų šokėjų praktikas uždraudžiantis aktas, kuris buvo pripažintas ne tik vietinėje savivaldoje, bet ir centrinėje vyriausybėje Žr. ten pat, p. 144–147. .

Šie du aktai, inicijuoti ir išleisti vesternizuotų indų reformatorių, žymėjo modernios indų pasaulėžiūros evoliuciją. Kartu su karališkojo mecenavimo nutrūkimu jie užbaigė didžiųjų hinduistinių šventyklų devadasių institucijos egzistavimą. Tačiau šie šventyklų šokėjų praktikas uždraudžiantys aktai buvo neveiksmingi žemųjų kastų, mažųjų kaimo šventyklų devadasėms, kurių praktikos išlieka net ir iki šių dienų.

Devadasės reformuotoje Indijos visuomenėje

Kaip pačios devadasės reagavo į susiklosčiusias aplinkybes, koks buvo jų atsakas į visuomeninę marginalizaciją, kokiais būdais šventyklų šokėjos bandė adaptuotis naujojoje, tradicinių institucijų netekusioje Indijos visuomenėje. Devadasės aktyviai reagavo į socialinių reformacinių judėjimų inicijuotus ir jų statusą radikaliai transformavusius pokyčius. Jų atsakas į tai didžiąja dalimi buvo sąlygotas tų pačių kolonijinės ideologijos įdiegtų, reformacinių judėjimų įsisavintų ir dar labiau išplėtotų Indijos visuomenės reformavimo nuostatų.

Vis griežtėjantys įstatymai ir augantis visuomenės neigiamas nusistatymas nulėmė devadasių marginalizaciją daugelyje visuomenės sričių. Neigiamo požiūrio į devadases susiformavimui didelės reikšmės turėjo hindų publicistų viešosios nuomonės kūrimas. Gupta analizuoja, kaip hindų publicistai, kurie laikė save visos hindų populiacijos nuomonės reiškėjais, pasinaudodami viešąja medija, skleidė patriarchalinę, komunalinius skirtumus akcentuojančią ideologiją ir tokiu būdu kūrė dominuojančią moderniąją homogenišką hindų tapatybę Žr. Charu Gupta, Sexuality, Obscenity, Community: Women, Muslims, and the Hindu Public in Colonial India. . Tai reiškė, kad naujojoje visuomenėje galėjo egzistuoti tik viena moteriškumo samprata, o visos kitos jos apraiškos turėjo būti arba reformuotos, arba panaikintos. Guptos analizuotos Uttar Pradešo valstijos kurtizanės, išsilavinusios elito atstovės, pasitelkiant viešąją mediją, buvo marginalizuotos tiek ideologiškai, tiek praktiškai. Vidurinė hindų klasė nuolatos reikalavo įstatymų, kuriais būtų galima atskirti kurtizanes nuo viešųjų valstybės reikalų iškeldinant jas į priemiesčius Žr. ten pat, p. 117. .

Devadasių padėtis atskleidžia analogišką situaciją. Vijaisri, pabrėždama literatūros vaidmenį vidurinės hindų klasės sąmonės formavimuisi, analizuoja reformaciniu laikotarpiu išleistus grožinės literatūros veikalus, kuriais buvo stengiamasi formuoti visuomenės nuomonę devadasių klausimu. Žymaus to meto publicisto, rašytojo, visuomenės veikėjo ir judėjimo už devadasių institucijos uždraudimą iniciatoriaus Kandukuri Viresalingamo veikla atskleidžia, kaip buvo formuojama viešoji nuomonė apie devadases. Jis kūrė šventyklų šokėjas smerkiančius straipsnius, parašė netgi dramą Veshyapriya Prahasanamu, kurioje satyriškai išjuokiami devadasių institucijos gynėjai Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 269. . Kitas autorius Gurazada Appa Rao veikaluose Diddubatu, Kanyasulkam akcentavo reformacinių judėjimų svarbą, devadasių institucijos degradaciją bei jų keliamą grėsmę tradicinei šeimai ir normaliam vedybiniam gyvenimui Žr. ten pat, p. 277–278. . Reformatorių publicistų bei rašytojų nuostatos suformavo neigiamą visuomenės požiūrį ir paskatino visuomeninę devadasių marginalizaciją.

Šventyklų šokėjos buvo marginalizuojamos ir švietimo srityje. Nors pačios devadasės pabrėžė išsilavinimo svarbą jų bendruomenei, valstybinė švietimo politika, palaikydama vyraujančias socialines hierarchijas ir patriarchalines vertybes, veikė priešingai. Reformatoriai akcentavo moterų išsilavinimo svarbą, tačiau devadasių, taip vadinamų „moterų už namų erdvės“ (women outside domestic sphere), išsilavinimas kėlė daug problemų. Buvo baiminamasi dėl padorių vidurinės klasės indžių moralės bei dėl kastinių santykių stabilumo Žr. ten pat, p. 150–151. . Devadasių išsilavinimas galėjo dar labiau sustiprinti jų materialines ir politines galias, kas buvo itin neparanku vietos elitui. Taip pat ir politiniame gyvenime devadasės buvo visai nepageidaujamos. Netgi devadasių gynėjas Gandhis buvo prieš taip vadinamų „moterų už namų sferos“ integravimą į socialinius judėjimus, nes jos keltų pavojų visuomenės ir ypač jaunimo moralei. Jo nuomone, tai būtų įmanoma tik reformavus ir reabilitavus „kritusias seseris“ Ten pat, p. 164. . Ikikolonijiniu ir ankstyvuoju kolonijiniu laikotarpiu vienos labiausiai išsilavinusių ir socialiai aktyvių moterų to meto Indijos visuomenėje reformaciniu laikotarpiu išstumiamos iš socialinio gyvenimo centro į periferiją.

Devadasės buvo marginalizuotos netgi jų tradicinėje šokio srityje, kuri taip pat susilaukė aktyvaus reformatorių dėmesio Žr. Amrit Srinivasan, “Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance”; Avanthi Meduri, “Bharatha Natyam – What Are You?”; Kimiko Ohtani, “‘Bharata Nāṭyam’, Rebirth of Dance in India”; Davesh Soneji, “Living History, Performing Memory: Devadāsī Women in Telugu-Speaking South India”; Anne-Marie Gaston, “Dance and the Hindu Woman: Bharatanāṭyam Re-Ritualized.” . Tradicionalistus labai gąsdino tai, kad reformatoriai, siedami šokį su prostitucija, pradėjo kelti grėsmę tradiciniam Indijos šokiui ir su tuo susijusiems kitiems tradiciniams Indijos menams. Tam, kad užtikrintų šokio tradicijos tęstinumą, tradicionalistai turėjo atskirti „dieviškuosius menus“ nuo „ydingų asociacijų“ ir sugrąžinti prarastą šokio tyrumą Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 189. . Tokiu būdu „apvalytas“, tradicinis Indijos šokis tapo ne devadasių, o aukštųjų visuomenės sluoksnių moterų privilegija Žr. ten pat, 192. . Tradicinis Indijos šokis įgavo visiškai kitokį statusą. Tradicionalistiniai reformaciniai judėjimai inspiravo klasikinio Indijos šokio, klasikinės Indijos muzikos institucijų sukūrimą, arba, L. Subramanian žodžiais tariant, nacionalinio paveldo rekonstrukciją naujos tautinės tapatybės apibrėžimui Žr. Lakshmi Subramanin, ‘The Reinvention of Tradition: Nationalism, Carnatic Music and the Madras Music Academy, 1900–1947,” p. 132. . Kartu prasidėjo naujų institucijų: konservatorijų, šokio mokyklų, parodomųjų menų akademijų kūrimas. Kaip pažymi Marglin, „klasikinis Indijos šokis“ yra visiškai svetimas terminas, dirbtinai sukonstruotas ir pritemptas prie Indijos kultūros, kurioje neturi jokio atitikmens. Klasikinis Indijos šokis turėjo atitikti vakarietišką klasikinio baleto instituciją. Reformaciniai judėjimai išplėšė šokį iš jo tradicinės aplinkos ir pakeitė jį naująja, sekuliariąja vakarietiškojo tipo klasikinio Indijos šokio institucija Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, p. 2. , kuri buvo skirta tenkinti aukštųjų visuomenės sluoksnių estetinius pojūčius. Vidurinės ir aukštosios klasės indams, angliškosios švietimo sistemos produktams, viskas jų kultūroje turėjo būti pervardyta, perkonstruota vakarietiškais terminais. Į savo tradicijas indai pradėjo žiūrėti kolonizatorių akimis. Tradicionalistai, bandydami atgaivinti šokio instituciją, organizavo įvairias konferencijas, seminarus, tačiau devadasės į šokio rekonstrukcijos procesą nebuvo įtrauktos. Regioninių šokių tradicijų pavertimas klasikinio Indijos šokio institucija ženklino naujo ideologinio karkaso sukūrimą, kuris atitiko išsilavinusio elito nacionalistinę savimonę Žr. ten pat, p. 27–28. .

Tamil Nado tradicinis šokis, reformatorių įvardytas kaip Bharatanāṭyam, įvestas į vartoseną visiškai neseniai. Tradiciškai devadasių šokiui apibūdinti buvo naudojami kiti terminai: sadir („šokis“), dāsi āṭṭam („devadasių šokis“), cinna melam („mažasis susibūrimas“). Ohtani teigimu, Bharatanāṭyam terminas buvo pradėtas vartoti apie 1935 m., o jau 1940 m. buvo gan plačiai įsivyravęs. Naujasis Bharatanāṭyam terminas, nurodydamas į šokio tradicijos tekstinį, kultūrinį legitimumą ir sankcionuotumą, kadangi siejamas su legendiniu „Natjašastros“ autoriumi Bharata, reformatoriams „leido atskirti šokį nuo senojo režimo“ Kimiko Ohtani, “‘Bharata Nāṭyam’, Rebirth of Dance in India,” p. 306. . Tam tikra prasme tradicinio šokio perkėlimas į sceną ženklino tradicinio šokio mirtį, nes jis buvo išplėštas iš šventyklos aplinkos bei atribotas nuo tradicinių jo atlikėjų devadasių. Šventyklose devadasių šokis turėjo aiškias religines prasmes, jis buvo atliekamas kaip ritualas. Gaston pažymi, kad į sceną perkeltas devadasių šokis netapo visiškai sekuliarus, jis vis dar turi savo religinę prasmę, nes jame egzistuoja nemažai išlikusių devadasių ritualų elementų Žr. Anne-Marie Gaston, “Dance and the Hindu Woman: Bharatanāṭyam Re-Ritualized.” .

Netekusios savo tradicinės veiklos tuo metu jau „klasikinio“ šokio srityje, kai kurios iš buvusių devadasių prisijungė prie besikuriančios pramogų verslo industrijos. Pradžioje tik devadasės norėjo dalyvauti šiose naujose meno formose. Srinivasan pažymi, kad trečiajame dešimtmetyje jokia mergina iš padorios šeimos nebūtų norėjusi tuo užsiiminėti. Daugelis ankstyvojo laikotarpio žinomiausių aktorių – K. B. Sundarambal, N. S. Vijayal, S. Dhanalakshmi, T. B. Rajakumari, P. Bhanumati, B. S. Saroja, S. Varalakshmi, m. S. Subbulakshmi – buvusios devadasės. Ketvirtajame dešimtmetyje po truputį nykstant socialiniams tabu, devadasės neteko savo monopolijos net ir šiose naujose meno formose Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 150, cit. iš Amrit Srinivasan, Temple ‘Prostitution’ and Community Reform: An Examination of the Ethnographic, Historical and Textual Context of the Devadasis of Tamil Nadu, South India, p. 133–134. . Galima sakyti, kad reformuotoje Indijos visuomenėje devadasės, nepaisant kelių menkų išimčių, buvo marginalizuojamos daugelyje sričių. Joms beveik nebeliko jokių kitų išeičių, kaip bandyti ieškoti teisėto visuomeninio statuso šeimos institucijoje. Marglin kalbintos devadasės arba pačios pasirinko tokį visuomeninės adaptacijos būdą, arba bent jau siekė tokio gyvenimo savo dukroms Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, p. 25. .

Davesh Soneji, tyrinėjęs Andhra Pradešo kalāvantulu devadasių bendruomenę, analizuoja, kokiais skirtingais būdais jos bandė adaptuotis naujojoje reformuotoje visuomenė. Po 1948 metų daugelis šio telugu kalba kalbančio regiono devadasių buvo išvytos iš šventyklų ir priverstos ieškoti kitų pragyvenimo būdų. Kai kurios iš jų vis dar bandė užsidirbti pinigų šokdamos ir dainuodamos gimimų, vestuvių ir kitose ceremonijose. Kartais jos netgi pasirodydavo šventyklų procesijose, tačiau šioje erdvėje jų veikla buvo itin apsunkinta įvairių formalumų. Iš valstybės pusės egzistavo bandymų reabilituoti devadases tam specialiai sukurtose įstaigose. Pirmoji iš tokių įstaigų buvo Hindu Yuvati Saranalayam, kurioje buvo bandoma devadases atitraukti nuo jų ankstesnių veiklų ir išmokyti naujų užsiėmimų – krepšių pynimo, verpimo, daržininkystės. Priešingai nei kituose regionuose, Andhra Pradeše devadasėms beveik nebuvo sąlygų mokyti šokio ne devadasių kilmės moteris. 1930 m. buvo bandyta rekonstruoti tradicinį Andhros šokį, tačiau juo pasirinktas ne devadasių, o brahmanų vyrų šokio tradicija iš Kuchipudi kaimo, kuri ir tapo reprezentaciniu Andhros šokio stiliumi. Taigi devadasių šokis liko marginalizuotas ir nebuvo rekonstruotas kaip kad įvyko Tamil Nade. Kai kurios devadasės, netekusios šventyklų bei globėjų paramos, iš tiesų ėmė užsiiminėti prostitucija. Soneji taip pat mini, kad kalāvantulu bendruomenė atsidūrė Šiaurės Amerikos misijų akiratyje, kurios bandė gelbėti „puolusias“ Andhros devadases. Dėl to nemažas skaičius kalāvantulu bendruomenės moterų perėmė krikščionybę Žr. Davesh Soneji, “Living History, Performing Memory: Devadāsī Women in Telugu-Speaking South India.” . Soneji tyrimas atskleidė, kad dabartinės devadasės, nors ir netekusios savo socialinės raiškos erdvės, vis dar akcentuoja savo kaip devadasių tapatybę ir ją plėtoja namų erdvėje „už uždarų durų“.

Devadasių atsakas į socialines reformas

Devadasių pozicija reformacinių judėjimų atžvilgiu buvo ne vienalytė. Dalis devadasių aktyviai priešinosi jų statusą transformavusioms reformoms, o kitos – priešingai: įsitraukė į reformacinius judėjimus ir tapo aktyviomis reformų propaguotojomis.

Turėjusios aukštą statusą visuomenėje elitinės didžiųjų hinduistinių šventyklų devadasės mobilizavosi, reiškė nepasitenkinimą dėl vykdomų reformų ir priešinosi. Jordan analizuoja britų centrinei vyriausybei pateiktas devadasių peticijas, kuriose jos bandė pagrįsti savo praktikų teisėtumą ir norą gauti kolonijinės vyriausybės pripažinimą Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 127–132. . Šiose peticijose devadasės visų pirma akcentavo, kad jų statusas yra sankcionuotas ir legitimizuotas religinių hindų tekstų, tradicinės hindų bei modernios teisės nuostatų. Jos citavo religinius tekstus bei teismines bylas, pagrindžiančias devadasių praktikų teisėtumą. Devadasės prieštaravo jų institucijos siejimui su prostitucija, teigdamos, kad tik nedaugelis iš devadasių iš tikrųjų tampa prostitutėmis ir visiškai sutiko su tuo, kad devadasėms, užsiiminėjančioms prostitucinėmis praktikomis, būtų taikomos atitinkamos sankcijos. Jos itin akcentavo išsilavinimo svarbą, nes tai grąžintų devadasėms anksčiau turėtą tyrumą bei sumažintų užsiiminėjančių prostitucija skaičių. Šios peticijos atskleidžia devadasių politinį ir socialinį sąmoningumą. Jose devadasės naudojo britų akcentuotus religinės laisvės argumentus, savo bendruomenę traktavo kaip kastą, pabrėžė devadasių tradicijos pirminį tyrumą. Šventyklų šokėjos, savo religinio ekonominio statuso pateisinimui naudodamos tiek britų, tiek hindų reformatorių nuostatas, bandė gauti britų valdininkų ir hindų visuomenės pripažinimą, kurio joms sulaukti nepavyko.

Visiškai kitokią devadasių poziciją atspindi Muvalur Ramamirthammal romanas „Apgavysčių tinklas“ Muvalur Ramamirthammal, Web of Deceit, 1936. . Šio kūrinio autorė – buvusi devadasė, įsitraukusi į reformacinius judėjimus ir kovojusi už devadasių institucijos uždraudimą, aktyvi Muthulashmi Reddy sekėja ir Kongreso partijos narė Žr. Kalpana Kannabiran, Vasanth Kannabiran, “Framing the Web of Deceit.” . Iš Rammamirthammal asmeninės patirties sukurtas romanas atskleidžia neigiamus devadasių institucijos aspektus. Šis tekstas radikalus ir novatoriškas dviem aspektais: jis sugriauna tradicionalistų romantizuotos devadasių institucijos įvaizdį, ir prieštarauja anksčiau minėtai devadasių politinei, visuomeninei marginalizacijai.

Ramamirthammal buvo žemųjų kastų devadasių bendruomenės atstovė. Priklausydama Dravidar Kazhagam judėjimui, kaip ir Periyaras Ramamirthammal, savo romane išreiškia aiškią antibrahmanišką poziciją, kuri sąlygota ir jos asmeninės gyvenimo patirties. Ramamirthammal gimė tradicinėje ne devadasių šeimoje. Giminaičiai nusprendė jos neištekinti, o verčiau paaukoti devadasių tradicijai ir tokiu būdu pasipelnyti finansiškai. Ramamirthammal nuolatos smerkė devadasių instituciją ir ją ginančius religinius tekstus, manė, kad šitai profesijai ji buvo pasmerkta dėl vyrų nepadorių savanaudiškų poreikių patenkinimo Žr. S. Anandhi, “Representing Devadasis: ‘Dasigal Mosavalai’ as a Radical Text,” p. 741. . Romane devadasės vaizduojamos kaip itin klastingos ir korumpuotos, griaunančios šeimos instituciją reformuotinos senosios hegemoniškos brahmaniškosios visuomenės reprezentatorės, kurios kartu su brahmanais, vediniais tekstais ir kitais barhmaniškosios kultūros elementais nulėmė Indijos kultūros degradaciją:

Brahmanai ir dasės yra kastos, sužlugdžiusios mūsų tautą Muvalur Ramamirthammal, Web of Deceit: Devadasi Reform in Colonial India, p. 72. ;

Spustelėjus išskleisti...

Dasėms, prostitutėms, gurums, vediniams mokytojams ir šventikams labai reikia daikto, vadinamo dievu tam, kad galėtų apgaudinėti šiuos kvailus žmones Ten pat, p. 71. ;

Spustelėjus išskleisti...

Todėl, kad mūsų protėviai pastatė šventyklas ir jose įkurdino devadases garbinimui, kad kvietė jas į vestuves šokti ir dainuoti, ateities kartos buvo sugadintos. Ten pat, p. 76.

Spustelėjus išskleisti...

Taip pat kaip Gandhis, Reddy ir kiti reformatoriai Ramamirthammal akcentavo devadasių keliamą pavojų jaunimo moralei, kritikavo kasteizmą, visuomeninę nelygybę, žemą moterų padėtį, nelygiaverčius vyrų ir moterų santykius.

Vienintelę išeitį iš šios padėties Ramamirthammal matė per radikalią senosios brahmaniškosios visuomenės reformaciją ir progresyvaus Vakarų kultūros modelio perėmimą. Nacionalistiniai aukštųjų kastų reformaciniai judėjimai vykdė socialines reformas, išlaikydami ir stiprindami brahmaniškosios kultūros autoritetą. Žemosioms Pietų Indijos kastoms, kaip paliudija Ramamirthammal atvejis, reformacija reiškė daug intensyvesnį Vakarų kultūros perėmimą. Romane nuolatos lyginama neteisinga senoji brahmaniškoji visuomenė su idealizuota, tobula Vakarų visuomene. Ėjimas Vakarų keliu Ramamirthammal reiškė geresnį išsilavinimą, moterų statuso kilimą, šeimos santykių gerėjimą, socialiai lygesnę visuomenę.

Šio romano devadasių traktavimas atskleidžia itin neigiamą žemųjų kastų reformacinių judėjimų poziciją brahmaniškosios kultūros atžvilgiu. Tačiau vargu, ar galėtume laikyti žemųjų kastų socialinius reformacinius judėjimus visiškai nepriklausomais ir unikaliais. Ramamirthammal, nors kritikuodama brahmaniškąją kultūrą, nesąmoningai seka jos autoritetu. Romane akcentuotina reformuotos kuklios, padorios, pasiaukojančios moters samprata yra akivaizdžiausias aukštųjų kastų reformacinių judėjimų moters sampratos atspindys. Apskritai galime kelti klausimą, ar žemosios kastos savaime būtų inicijavusios reformacinius judėjimus be aukštųjų kastų reformacinių judėjimų precedento. Manau, kad žemųjų kastų reformaciniai judėjimai ir apskritai žemųjų kastų požiūris į devadasių instituciją buvo aukštųjų kastų judėjimų padarinys, vėliau papildytas antikastiška, antibrahmaniška retorika.

Kodėl ir kaip Rammamirthammal pavyko išvengti daugelį devadasių palietusios socialinės marginalizacijos? Greičiausiai tai buvo įmanoma tik persiimant atitinkančia to laikotarpio dvasią reformacine ideologija. Devadasės galėjo integruotis naujojoje visuomenėje tik atsižadėdamos devadasių statuso, aktyviai pasisakydamos už devadasių institucijos uždraudimą ir persiimdamos reformacine ideologija Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, p. 29. . Kyla klausimas, ar devadasių, dalyvavusių socialiniuose reformaciniuose judėjimuose, pozicija buvo savanoriška ir nepriklausoma, ar tiesiog nulemta prisitaikymo aplinkybių. Galbūt Ramamirthammal romanas buvo parašytas siekiant pelnyti visuomeninį pripažinimą bei statusą naujojoje reformuotoje visuomenėje?

Devadasių problema dabartinėje Indijoje

Reformaciniai sąjūdžiai bei jų inicijuoti devadasių instituciją uždraudžiantys aktai sugebėjo išnaikinti didžiųjų hinduistinių šventyklų devadasių tradicijas, tačiau jie buvo neveiksmingi mažųjų kaimo šventyklų devadasių tradicijoms, kurių praktikos išlieka netgi iki šių dienų.

Devadasių institucijos uždraudimas neapsiribojo 1930 m. Bombėjaus ir 1947 m. Madraso aktais. 1982 m. buvo priimtas Karnatakos devadasių įšventinimo uždraudimo aktas, kuriame rašoma, kad devadasių praktikos vis dar yra išlikusios Karnatakos valstijoje, kurioje devadasių profesija užsiiminėjančios merginos yra apgailėtinos būklės, todėl pragyvenimui jos užsidirba iš prostitucijos. Šiuo aktu tęsiant reformistų retoriką nurodoma, kad reikia minimalizuoti šį socialinį blogį ir reabilituoti aukas. Akte numatomos bausmės tiems, kas įšventina merginas devadasių profesijai. Taip pat yra punktas, skatinantis devadasių įbuitinimą per santuokas Žr. The Karnataka Devadasis (Prohibition of Dedication) Act, 1982. . Andhra Pradešo valstijoje 1987 m. buvo priimtas naujas devadasių įšventinimą uždraudžiantis aktas, kurio nuostatos buvo beveik analogiškos Karnatakos aktui Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, p. 154. . Šių dokumentų priėmimas atskleidžia šventyklų šokėjų praktikų tęstinumą bei ankstesnių aktų neveiksmingumą mažosioms kaimo devadasių tradicijoms.

Kadangi devadasių įšventinimą uždraudžiantys aktai nebuvo išleisti Orissoje, jų praktikos ilgai išliko ortodoksinėje Purio Džagannatho šventykloje. Marglin studija, paremta atropologinio tyrimo, atlikto 1975–1981 m., duomenimis, atskleidžia, kad tuo laikotarpiu Purio Džagannatho šventykloje dar buvo likusios gyvos 9 skirtingo amžiaus devadasės. Keturios dalyvavo ritualuose ir tik viena atlikinėjo kasdienius ritualus šventykloje Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, p. 25. . Karališkojo mecenavimo nutrūkimas po Ramačandra Devo mirties 1958 m., visuomeninis spaudimas, skatino to laikotarpio devadases ištekinti savo dukras, užuot pašventus jas šventyklų šokėjų tradicijai Žr. ten pat, p. 87. . Marglin kalbintos devadasės atskleidžia, kad dabartinės šventyklų šokėjos jaučia gėdą dėl savo statuso, nes visuomenė nebelaiko devadasių Džagannatho žmonomis, o vertina jas kaip prostitutes Žr. ten pat, p. 40–41. .

Paskutiniais metais pasirodė kelios indų autorių studijos, skirtos dabartinių devadasių padėčiai. K. Chakraborthy studija skirta devadasių problemoms dabartinėje Maharaštros valstijoje, kurioje vis dar aktyviai aukojamos mergaitės, ypač iš bekasčių bendruomenių, vietinėms dievybėms – tokioms kaip Yellama ar Khandoba. Autorės darbe devadasės yra vienprasmiškai siejamos su prostitucijos problema, todėl tyrinėtoja propaguoja devadasių reformacijos idėją. Chakraborthy nuomone, devadasių institucija, kuri įvardijama kaip socialinis blogis, vis dar išlieka dėl aklo žmonių tikėjimo, prietaringumo, išsilavinimo stokos, skurdo, prastų gamtinių sąlygų, migracijos ir daugelio kitų susijusių socioekonominių veiksnių. Nepaisant vyriausybės priimamų naujų įstatymų bei įvairių reformaciją skatinančių organizacijų veiklos, dėl devadasių neraštingumo šita informacija jų dažniausiai net nepasiekia. Visai neseniai pradėta ieškoti alternatyvių būdų, kaip būtų galima adaptuoti devadases visuomenėje ir suteikti joms naujų veiklų, užtikrinančių pragyvenimo šaltinį Žr. Kakolee Chakraborthy, Women as Devadasis: Origin and Growth of the Devadasi Profession. . Tarachand studijoje tyrinėja devadasių instituciją iš socioekonominės perspektyvos ir analizuoja, kaip devadasių institucija prisidėjo prie dabartinės komercinės prostitucijos atsiradimo Indijoje. Jos atliktas lauko tyrimas viename Karnatakos kaime, kuriame vyrauja šaktinė hinduizmo tradicija, atskleidė, kad devadasės, netekusios finansinės paramos dėl vietinės feodalinės kaimo struktūros transfromacijos, migruoja į didžiuosius miestus ir įsidarbina raudonuosiuose kvartaluose. Antiprostitucinių įstatymų stoka, valdžios korupcija, socialinės reabilitacijos įstaigų trūkumas skatina devadasių įsitraukimą į komercinę prostituciją Žr. K. C. Tarachand, Devadāsī Custom: Rural Social Structure and Flesh Markets. . Tai įrodo, kad devadasių tematika yra labai aktuali ir dabartinėje Indijoje. Autorių pozicija akivaizdžiai yra paveikta reformacinės ideologijos, tačiau jų išryškintos šventyklų šokėjų ir prostitucijos ryšio, devadasių visuomeninės integracijos sunkumų, valstybinės politikos neveiksmingumo šių moterų atžvilgiu problemos yra vertos tolimesnių išsamesnių tyrimų.

Rytų ir Vakarų kultūrų susidūrimus ir juos lydėjusius pokyčius vertinti sunku, nesvarbu, ar kalbėsime apie reformacinius sąjūdžius, vesternizaciją, globalizaciją. Devadasių problema sudėtinga, nes jungė prieštaringus skirtingų civilizacijų visuomeninius, kultūrinius, religinius aspektus. Išskirčiau dvi devadases tyrinėjusių autorių grupes. Devadasių institucijos reformavimo gynėjai – daugiausia indų autoriai – iš esmės plėtoja tą pačią kolonistų įdiegtą, reformistinių sąjūdžių išplėtotą Indijos kultūros degradacijos ir jos reformavimo ideologiją ir tuo pačiu atskleidžia ir patvirtina Nandy idėją, kad kolonializmas vis dar tęsiasi mentaliniu pavidalu. Devadasių reformacijos kritikai – daugiausia vakariečiai antropologai – stengiasi išryškinti kolonializmo žalą pavergtųjų kultūrai, pernelyg idealizuoja tradicinę kultūrą, ją ima kaip nekintantį pradą ir tarsi nepripažįsta kaitos, transformacijos galimybės kaip natūralaus kultūrinės raidos reiškinio. Ši pozicija problematiška ir todėl, kad ji atmeta tradicinės kultūros subjekto balsą. Jei indiškasis subjektas sako, kad nori būti reformuotas, kad jam būti reformuotam yra geriau, kad nori sekti Vakarais, ar Vakarai, nusikratydami savo kolonijinės istorijos naštos, gali reikalauti, kad indiškasis subjektas grįžtų prie savo kultūros? Kaip apskritai galima tikėtis iš kolonizuotųjų kraštų, kad jie išsivaduotų iš kolonializmo įtakų?

Po šios diskusijos kyla natūralus klausimas, ar Indijos socialinė reformacija buvo teigiamas ar neigiamas reiškinys devadasėms? Mano nuomone, vienprasmiškas atsakymas yra neįmanomas. Reformaciją būtų galima laikyti teigiama, nes galbūt ji tik po daugelio metų pradeda padėti pakelti iš tiesų degradavusių devadasių statusą, padeda joms integruotis visuomenėje naujais socialiniais vaidmenimis. Tam tikra prasme reformacija buvo naudinga, nes pažadino Indijos visuomenę iš stagnacijos, paskatino keisti savo kultūrą. Reformaciją galima būtų pasmerkti dėl tradicinių kultūros formų, tarkim devadasių institucijos, sunaikinimo. Tačiau žodis „sunaikinimas“ šiame kontekste, ko gero, nėra tinkamas, nes kultūroje niekas nemiršta ir neišnyksta, o transformuojasi. Taigi teigčiau, kad devadasių institucijos reformacija, paskatinta britų, bet įvykdyta indų, buvo natūrali visuomenės kaitos išraiška, kuri savo tikslą pasiekė tik iš dalies, nes vis dar išliekančios devadasių praktikos kaimo vietovėse liudija apie tokios tradicijos tęstinumą. Devadasių institucijos reforma atspindi platesnius Indijos visuomenės vertybinius pokyčius kolonijiniu laikotarpiu. Devadasių institucijos reformacija bei ją lydėjusios įvairiuose diskursuose (politiniame, teisiniame, religiniame, literatūriniame) pasireiškusios manipuliacijos atskleidžia, kad devadasių klausimas kolonijinėje Indijos visuomenėje įgavo simbolinį vaidmenį bei išryškino kraštutinumus, kurie apskritai pasireiškia bet kokioje iš tradicionalizmo į modernumą pereinančioje visuomenėje.

Literatūra

• Anandhi, S., “Representing Devadasis: ‘Dasigal Mosavalai’ as a Radical Text,” Economic and Political Weekly, 1991, vol. 26, no. 11/12, pp. 739–746.
• Bayly, Susan, Caste, Society and Politics in India, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
• Beinorius, Audrius, Imagining Otherness: Postcolonial Perspective to Indian Religious Culture, Vilnius: Kronta, 2006.
• Bhabha, Homi K., “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse,” 1984, October 28, pp. 125–133.
• Chakraborthy, Kakolee, Women as Devadasis: Origin and Growth of the Devadasi Profession, New Delhi: Deep & Deep Publications, 2000.
• Chakravarti, Uma, “Whatever Happened to the Vedic Dasi? Orientalism, Nationalism and a Script of Past” | Kumkum Sangari, Sudesh Vaid (eds.), Recasting Women: Essays in Indian Colonial History, New Delhi: Kali for Women, 1999, 27–87.
• Chatterjee, Partha, “The Nationalist Resolution of Women’s Question” | Gregory Castel (ed.), Postcolonial Discourses: An Anthology, Oxford: Blackwell Publishers, 2001, pp. 190–208.
• Cohen, Bernard S., “The Census, Social Structure, and Objectification in South Asia” | Ishita Banerjee-Dube (ed.), Caste in History, New Delhi: Oxford University Press, 2008, pp. 28–39.
• Dirks, Nicholas B., “From Little King to Landlord: Colonial Discourse and Colonial Rule” | Nicholas B. Dirks (ed.), Colonialism and Culture, Michigan: The University of Michigan Press, 1992, pp. 175–208.
• Dirks, Nicholas B., Caste of Mind: Colonialism and the Making of Modern India, New Delhi: Permanent Black, 2002.
• Doron, Assa; Ursula Rao, “From the Edge of Power: The Cultural Politics of Disadvantage in South Asia,” Asian Studies Review, 2009, vol. 33, no. 4, pp. 419–428.
• Dubois, Abbe J. A., Hindu Manners, Customs and Ceremonies, New Delhi: Rupa & Co., 2000.
• Frykenberg, Robert E., “The Emergence of Modern ‘Hinduism’ as a Concept and as an Institution: A Reappraisal with Special Reference to South India” | Gunther-Dietz Sontheimer, Hermann Kulke (eds.), Hinduism Reconsidered, New Delhi: Manohar, 2001, pp. 82–107.
• Gaston, Anne-Marie, “Dance and the Hindu Woman: Bharatanāṭyam Re-Ritualized” | Julia Leslie (ed.), Roles and Rituals for Hindu Women, New Delhi: Motilal Banarsidas, 1992, pp. 149–171.
• George, Glynis, “‘Four Makes Society’: Women’s Organization, Dravidian Nationalism and Women’s Interpretation of Caste, Gender and Change in South India,” Contribution to Indian Sociology, 2002, vol. 36, no. 3, pp. 495–524.
• Gold, Ann Grodzins, “Gender” | Sushil Mittal, Gene Thursby (eds.), Studying Hinduism: Key Concepts and Methods, London, New York: Routledge, 2008, pp. 178–193.
• Gupta, Charu, Sexuality, Obscenity, Community: Women, Muslims, and the Hindu Public in Colonial India, New Delhi: Permanent Black, 2008.
• Huddart, David, Homi K. Bhabha, New York: Routledge, 2006.
• Inden, Ronald, Imagining India, Oxford: Basil Blackwell, 1990.
• Inden, Ronald, Text and Practice: Essays on South Asian History, New Delhi: Oxford University Press, 2006.
• Jordan, Kay K., From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947, New Delhi: Manohar Publishers, 2003.
• Kannabiran, Kalpana; Vasanth Kannabiran, “Framing the Web of Deceit” | Muvalur Ramamirthammal, Web of Deceit: Devadasi Reform in Colonial India, New Delhi: Kali for Women, 2003.
• Kersenboom, Saskia C., “The Traditional Repertoire of the Tiruttani Temple Dancers” | Julia Leslie (ed.), Roles and Rituals for Hindu Women, New Delhi: Motilal Banarsidas, 1992, pp. 132–147.
• Kersenboom, Saskia C., Nityasumangalī: Devadasi Tradition in South India, New Delhi: Motilal Banarsidas Publishers, 2002.
• Krishnaswamy, Revathi, “The Economy of Colonial Desire” | Rachel Adams, David Savran (eds.), The Masculinity Studies Reader, Malden, Oxford: Blackwell, 2002, pp. 292–315.
• Kulke, Hermann, The Jagannatha Cult and Gajapati Kingship: A Contribution to the History of Religious Legitimation, Wiesbaden, 1978.
• Lorenzen, David N., “Who Invented Hinduism,” Comparative Studies in Society and History, 1999, vol. 41, no. 4, pp. 630–659.
• Marglin, Frederique Apffel, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, New Delhi: Oxford University Press, 1985.
• Meduri, Avanthi, “Bharatha Natyam – What Are You?” Asian Theatre Journal, 1988, vol. 5, no. 1, pp. 1–22.
• Mohanty, Chandra Talpade, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourse” | Patrick Williams, Laura Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, Harlow: Longman, 1994, 196–220.
• Mukund, Kanakalatha. The View from Below: Indigenous Society, Temples and the Early Colonial State in Tamilnadu 1700–1835, New Delhi: Orient Longman, 2005.
• Nandy, Ashis, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, New Delhi: Oxford University Press, 2006.
• Ohtani, Kimiko, “‘Bharata Nāṭyam’, Rebirth of Dance in India,” Studia Musicologica Academiae Scientiarum Hungaricae, 1991, vol. 33, no. 1\4, pp. 301–308.
• Olson, Carl, “Orientalism” | Sushil Mittal, Gene Thursby (eds.), Studying Hinduism: Key Concepts and Methods, London, New York: Routledge, 2008, 278–288.
• Orr, Leslie C., Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, New York: Oxford University Press, 2000.
• Parker, Kunal M., “‘A Corporation of Superior Prostitutes’: Anglo-Indian Legal Conception of Temple Dancing Girls, 1800–1914,” Modern Asian Studies, 1998, vol. 32, no. 3, pp. 559–633.
• Prasad, Awadh K., Devadasi System in Ancient India: A Study of Temple Dance Girls of South India, New Delhi: H. K. Publishers and Distributors, 1991.
• Radhakrishna, Meena, Dishonoured by History: “Criminal Tribes” and British Colonial Policy, New Delhi: Orient Longman, 2001.
• Raheja, Gloria Goodwin, “Caste, Colonialism, and the Speech of the Colonized: Entextualization and Disciplinary Control in India,” American Ethnologist, 1996, vol. 23, no. 3, pp. 494–513.
• Ramamirthammal, Muvalur, Web of Deceit: Devadasi Reform in Colonial India, translators Kalpana Kannabiran, Vasanth Kannabiran, New Delhi: Kali for Women, 2003.
• Said, Edward, Orientalizmas, iš anglų kalbos vertė Violeta Davoliūtė, Kazimieras Seibutis, Vilnius: Apostrofa, 2006.
• Sharp, Joanne P., Geographies of Postcolonialism – Spaces of Power and Representation, New Delhi: Sage Publication, 2008.
• Singh, Lata, “Retrieving Voices from the Margins: The Courtesan and the Nation’s Narrative,” Indian Journal of Gender Studies, 2007, no. 14 (93), pp. 93–116.
• Soneji, Davesh, “Living History, Performing Memory: Devadāsī Women in Telugu-Speaking South India,” Dance Research Journal, 2004, vol. 36, no. 2, pp. 30–49.
• Srinivasan Amrit, Temple ‘Prostitution’ and Community Reform: An Examination of the Ethnographic, Historical and Textual Context of the Devadasis of Tamil Nadu, South India, unpublished PhD Dissertation, Cambridge University, 1984.
• Srinivasan, Amrit, “Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance,” Economic and Political Weekly, 1985, no. 20 (44), pp. 1869–1876.
• Stietencron, Heinrich von, “Hinduism: On the Proper Use of a Descriptive Term” | Gunther-Dietz Sontheimer, Hermann Kulke (eds.), Hinduism Reconsidered, New Delhi: Manohar, 2001, pp. 32–53.
• Subramanin, Lakshmi, ‘The Reinvention of Tradition: Nationalism, Carnatic Music and the Madras Music Academy, 1900–1947,” Indian Economic Social History Review, 1999, vol. 36, no. 2, pp. 131–163.
• Sugirtharajah, Sharada, “Colonialism” | Sushil Mittal, Gene Thursby (eds.), Studying Hinduism: Key Concepts and Methods, London, New York: Routledge, 2008, 73–85.
• Tarachand, K. C., Devadāsī Custom: Rural Social Structure and Flesh Markets, New Delhi: Reliance Publishing House, 1991.
• Thapar, Romila, “Syndicated Hinduism” | Gunther-Dietz Sontheimer, Hermann Kulke (eds.), Hinduism Reconsidered, New Delhi: Manohar, 2001, pp. 54–81.
• The Karnataka Devadasis (Prohibition of Dedication) Act, 1982, [žiūrėta 2015 m. spalio 17 d.].
• Vijaisri, Priyadarshini, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, New Delhi: Kanishka Publishers, 2004.
• Vishwanathan, Lakshmi, Women of Pride: The Devadasi Heritage, Faridabar: Roli Books, 2008.

The Transformation of the Devadasi Institution During the Colonial Period

Summary. The object of this study is the devadasi (Indian temple dancers’) institution. The transformation of the devadasi institution during colonial period was determined by internal and external reasons. Colonial British policy through administrative, juridical, social reforms changed local socio-religious institutions and therefore impelled the transformation of devadasis’ status (external reason). And the idea of British civilizational, moral, cultural superiority, which instilled Indians with inferiority complex, encourage Indians themselves to take an action against certain local cultural practices including the devadasi system (internal reason). Therefore by trying to evaluate the significance of colonial and reformist discourses for the transformation of the devadasi institution, the author raises fundamental question – how to evaluate devadasi abolition caused by social reform movements: whether as a manifestation of colonial mentality, or as a phenomenon of an active Indian agency. Intertwining of various discourses in the context of the analyzed topic determined methodological approach of this study. Interdisciplinary research of the transformation of the devadasi institution was conducted by using different methodological approaches (historical, sociological, textological) and by combining the analysis of different kinds of sources (judicial cases and acts, theoretical texts, anthropological, sociological, historical studies, biographies, fiction works concerning devadasi reform). The study culminates with a conclusion that Indian social reform movements, even though strongly determined by Western notions, was the final decision of Indians themselves, their chosen strategy to negotiate with colonialism. Therefore we should treat the reformation of devadasi institution as an expression of an active Indian agency. The transformation of the devadasi institution reveals much wider societal value changes during colonial period. Devadasi reform was followed by diverse manipulations in different discourses (political, juridical, religious, social), which reveals that devadasi question in colonial India gained symbolic meaning, and highlighted the societal extremes which generally manifest in any society moving from traditionalism to modernism.

Keywords: Devadasi institution, colonialism, social reform movements, agency, subaltern.