Straipsnis Transcendavimo judesys Europoje ir naujoji mąstymo paradigma

Santrauka. Straipsnyje apibrėžiamas transcendavimo judesys ir parodomas jo veikimas Europos erdvėje nuo senovės Graikijos iki mūsų laikų. Filosofijoje, kultūroje, moksle, religijoje – visuose žmogaus egzistencijos laukuose transcendavimas reiškėsi kaip kritikos ir kūrybos variklis, sudarydama pačią europietiškumo esmę. Tačiau transcendavimo procesas gali veikti skirtingais būdais ir lemti skirtingas mąstymo paradigmas. Iki mūsų laikų Europoje vyravo racionalioji mąstymo paradigma, lengvai virsdavusi į tikrovės „racionalizaciją“, t. y. jos uždarymą tam tikroje konceptualioje sistemoje, ideologijoje. Šiandien bręsta naujo tipo paradigma, kylanti iš tam tikros intelektualumo sampratos, labiau akcentuojančios intuityvią tikrovės pagavą ir jai subordinuojančios ratio diskursą.

Pagrindiniai žodžiai: transcendavimo judesys, mąstymo paradigma, krikščionybė, racionalumas, intuicija, Europa.

Įvadas

Europos esmė yra transcendavimo judesys. Nuo senovės graikų polio iki dabartinio postmodernizmo jis smelkia visas europietiškosios egzistencijos formas – kultūrą ir meną, politiką ir mokslą, kasdienę gyvenseną ir poilsį nuo jos. Tačiau transcendavimo judesys yra ne tik europiečio, tai – žmogaus kaip tokio esmės fenomenas. Šis fenomenas reiškiasi daugybe būdų tiek sociumo, tiek individo lygmeniu – nuo sąmoningai teigiamos atverties begalybei iki neįsisąmoninto bėgimo nuo savęs paties, t. y. nuo visko, kas peržengia nustatytas ribas Transcendencijos fenomeno, kaip fundamentalaus žmogiškojo buvimo būdo, bazinę analizę, kad ir išprovokavusią gausybę reakcijų ir korekcijų, rasime Heideggerio tekstuose, rašytuose bet kuriame jo kūrybos periode: fakticiškumo, Dasein, Ereignis sąvokos visada sukasi apie ribos peržengimo reiškinį. Ryškiausias šio fenomeno analizes lietuvių kalba turime A. Šliogerio darbų rinkinyje Transcendencijos tyla, 2011. . Skirtingai nuo daugelio kitų civilizacijų, kuriose transcendavimas reiškėsi kaip savisaugos nuo jos pačios instinktas, taigi kaip kisti negalinčios kultūros bei socialinių normų sistemos kūrimas, kaip paprotinės tradicijos sakralizavimas, europietis transcendavimo judesį pavertė sąmoningu savosios egzistencijos siekiniu. Būtent taip reikia suprasti Europos esmę – kaip pastangas siekti, arba neprarasti, transcendavimo proceso realizavimo. Kiekvieną kartą, kai europietis atsisako žengti per ribą, jis praranda savo esmę ir tampa tik kažkada Europoje sukurtos kultūros ar kokios nors sistemos subjektu, kūrybingumą praradusiu sraigteliu. Tokiu momentu Europa praranda savo specifiką kitų civilizacijų atžvilgiu ir skiriasi nuo jų tik tiek, kiek tarpusavyje skiriasi kokios nors uždaros sociokultūrinės tradicijos. Kitaip tariant, Europoje yra dvi Europos: esminė, arba autentiškoji Europa, kuriai transcendavimas yra gyvenimo variklis, ir neautentiška, save išduodanti Europa, kuri lieka tik tose ribose, kurios buvo nubrėžtos iki šiol.

Yra būtina įsisąmoninti abiejų Europų egzistavimą, tam kad Europa turėtų ateitį. Straipsnyje nagrinėsime transcendavimo veikimą racionalumo rėžime, senąją europietiškojo mąstymo paradigmą, kuri, mūsų galva, išsėmė savo galimybes, neatlaikiusi įtampos tarp abiejų Europų tarpusavio kovos. Kaip liudija globalizuotos technikos triumfas, su savimi į pasaulį atnešęs ir mirtinų jam problemų, neautentiškoji europinio mąstymo versija pasirodė esanti kur kas galingesnė už autentiškąją. Todėl būtina aiškintis naujos mąstymo paradigmos galimybes, kurios leistų išsaugoti europietiškumo esmę (transcendavimą) ir suteiktų jai naują brandą.

1. Transcendavimo veikimas europinėje erdvėje

1.1. Transcendavimas ir Europa: esminis santykis

Transcendavimo judesys yra žengimas per ribą. Giliausiai ir labiausiai apibendrinančiomis sąvokomis šį reiškinį galima įvardyti kaip žmogaus proto sukurtos substancijos ribų peržengimą. Įimdamas į save pasaulį, žmogaus protas realizuoja substancinę, racionaliais konceptais reiškiamą tikrovę bet kuria savosios egzistencijos forma: kultūriniais paminklais, politinėmis santvarkomis, moksliniais atradimais, asmeniniais žygdarbiais. Autentiškas europietiškas mąstymas, smelkiamas transcendencijos, kurs tokias substancijas, kurioms a priori arba a posteriori yra būdingas jų pačių ribų peržengimas: arba substancija pati iš savęs duos nuorodą į anapus, arba ji bus nuolat interpretuojama iš naujo. Tai – atviros substancijos, reiškiamos atvirais konceptais. Atvira substancija, kitaip tariant, apibrėžtos substancijos ir ją apibrėžiančių ribų peržengimo vienybė, – tokia yra europinio mąstymo esmė H. Bergsonas kalba apie „atvirą sielą“ (âme ouverte), iš kurios kyla „atviros visuomenės“ samprata. Ši atvirybė jam reiškė europietiškumo esmę, kylančią iš giliausio žmogiškumo, todėl galinčio pasireikšti ir kitose civilizacijose, kaip antai žydų pranašų ar budizmo arahantų judėjimuose (žr. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 2008). . Europai yra svarbu išlaikyti jau sukurtą substanciją, pasireiškiančią įvairialype apčiuopiama tradicija, bet lygiai taip pat jai yra svarbu kritikuoti ir kurti. Transcendavimo judesys Europoje reiškiasi kaip kritika ir savikritika, kuri istoriškai, pirmiausia Graikijoje, įgavo racionalią formą – filosofiją. Žymusis čekų filosofas J. Patočka savo veikale Platonas ir Europa Europą vertina kaip vienintelę civilizaciją, kuri, atsiradus filosofijai, pajėgė įvykdyti „atsiplėšimą“, o kartu – įgyvendinti ir apmąstyti laisvės aktą Istoriškai „atsiplėšimas“ yra pirmiausia filosofijos atsiribojimas nuo mitų, tačiau šis procesas tapo Europos kaip tokios savastimi, todėl jai buvo būdingas bet kuriuo istoriniu momentu (žr. Jan Patočka, Platon et l’Europe, 1983). .

1.2. Transcendavimo judesys filosofijoje

Filosofija europiečio mąstyme sudaro fundamentalią jo raiškos terpę. Būtent europietiškoje filosofijoje substancijos ir jos ribų peržengimo procesas, transcendavimo judesys, ėmė reikštis racionaliais konceptais. Kad ir kokią nepriekaištingą pasaulį aiškinančią sistemą būtų pateikęs žmogiškasis ratio, Europoje tas pats ratio ją sukritikuodavo, papildydavo, keisdavo kita, bet kuriuo atveju – nurodydavo į vis platesnį horizontą, reikalaujantį peržengti sistemos, idėjos ar kitokio kūrinio ribas. Filosofijos istorija patvirtina šią dinamiką kiekviename savo vyksmo etape, net jeigu neautentiškos filosofijos pavyzdžių, kaip ir neautentiškos Europos, yra taip pat apstu. Filosofijai dar neįgavus sisteminės išraiškos, ikisokratinėse mokyklose, sofistų bei Sokrato disputuose „trans“ funkcija reiškėsi akivaizdžiai, kaip nuolatinis tarpusavio kritikos žaismas. Čia ribos peržengimas, viso, kas jau pasakyta, neigimas, koregavimas ar nauja interpretacija buvo norma „Neigimas, tam tikra prasme, visada buvo kultūrinės Europos istorijos veiksnys“ (Edgar Morin, Penser l’Europe, 1990). . Kai racionalius Talio svarstymus apie tai, kad pasaulio pagrindas yra vanduo, keičia racionalumu nenusileidžiantys Anaksimeno argumentai, kad tokiu pagrindu yra oras, nes pastarasis yra „didumu beribis“ Bronius Genzelis (sud.), Filosofijos istorijos chrestomatija: Antika, p. 35. , ribų peržengimo fenomenas jau yra konceptualiai užakcentuotas ir tapęs aletheia (tiesos) paieškos kriterijumi. Tam lemiamą įtaką, be abejonės, turėjo geniali Anaksimeno draugo ir mokytojo Anaksimandro intuicija, kad pasaulio pagrindu, visų ribas turinčių būtybių šaltiniu ar organizatoriumi, racionaliai svarstant, gali būti tik tai, kas pats ribų neturi – apeiron Žr. Bronius Genzelis (sud.), Filosofijos istorijos chrestomatija: Antika, p. 31‒35. . Juk ribotas veikia pagal savo ribas, vadinasi, tai, iš ko kyla pasaulio formų įvairovė, turi būti daugiau nei apribota forma – juo gali būti tik apeiron. Pastarojo paieškos nuo to laiko sudarys europinio mąstymo esmę.

Kartais šios paieškos reikšis kaip beribės transcendencijos siekimas, kai visa ribojantis mąstymas kyla link to, kur jokių ribų būti negali, kur visa yra viena. Einant šia kryptimi, į kiekvieną šio pasaulio dalyką ir jį išreiškiantį pozityvų konceptą žiūrima kaip į progą paneigti jo ribas ir taip artėti prie šalia baigtinio pasaulio esančios begalybės. Šitaip Parmenidas pirmasis prabils apie jokio kismo nepaliestą „būtį“, anapus bet kokios baigtinybės ir dėl jos kylančio judėjimo, būdingų jusliniam pasauliui Žr. Bronius Genzelis (sud.), Filosofijos istorijos chrestomatija: Antika, p. 52. . Jo paveiktas, Platonas sukurs ontologinę pasaulio sistemą, kurioje transcendavimo procesas, progresyvus žengimas per ribas link to, kas yra „anapus būties“ Platonas, Valstybė, p. 240 (509b). , reikš fundamentalų žmogaus pašaukimą, sielos rūpestį savimi pačia, kurį Patočka traktuos kaip Europos atsiradimo principą, iš kurio kils europinis mokslas (tiesos idėjos siekis), politika (teisingumo idėjos siekis) ir etika (gėrio idėjos siekis) Žr. Jan Patočka, Platon et l’Europe, 1983. . Platonizmo ir neoplatonizmo tradicija ėjimą link „vienio“ pavers visų žmogaus pažinimo formų bei praktinės veiklos teleologine struktūra: metafiziniu mąstymo judesiu siela privalo peržengti viso, kas yra apribota, ribas, galiausiai – mistiniu potyriu peržengti savo pačios ribas, idant įsilietų į beribę vienio erdvę. Tokia yra ir „negatyviosios teologijos“ esmė, skleidusis kaip viduramžių mąstymo viršūnė: nuo Bažnyčios Tėvų iki Mokytojo Eckharto žmogus yra apibūdinamas kaip homo viator, keliaujantis, vis kertantis ribą žmogus, prieš akis turintis tikslą – visas būtybes ir jų konceptus pranokstantį, nors savyje kaip vienyje juos talpinantį, Dievą Bonaventūros Itinerarium mentis in Deum (Sielos vadovas į Dievą, 2009) puikiai reprezentuoja homo viator patirtį. .

Transcendavimo judesys Europoje reiškėsi ne tik vertikaliai, mąstymui kertant šiapusiniame pasaulyje susidarančias ribas link anapusinės beribės plotmės, bet ir horizontaliai, liekant šiapusybėje ir pačiame mąstyme. Vietoj to, kad stiebtųsi link apeirono, Heraklitas stebi visur vykstantį judėjimą, niekiu paverčiantį bet kokias ribas:

Saulė yra nauja ne tik kasdien, bet visada nepaliaujamai nauja. Tokia yra aristoteliška, kaip visada užgriebianti esmę, Heraklito žodžių (124 fragmento), o kartu ir visos Heraklito filosofijos, interpretacija (žr. Bronius Genzelis (sud.), Filosofijos istorijos chrestomatija: Antika, p. 43).

Spustelėjus išskleisti...

Toks vyksmas sofistams reiškė pasaulio nepažinumą ir, nori nenori, užsidarymą individualiame prote, kuris geriausiu atveju galėjo veikti nuomonės lygmeniu. Čia jau nebėra pažintos substancijos, kurios ribas reiktų peržengti siekiant naujo pažinimo, bet tik gausybė subjektyvių ištarų apie tai, kas rodosi iš galbūt egzistuojančios substancijos. Transcendavimo judesys čia reiškėsi kaip pasikeitimas nuomonėmis ir nuomonių kaita. Dialogas tarp sofistų yra primityvus, savitikslis, panaikinęs nuorodą į anapus žodžio glūdinčią tikrovę, dažniausiai jis pavirsdavo gryna retorika. Tačiau pats dialogo principas, pagal kurį pirmą kartą žmonijos istorijoje buvo imtasi tvarkyti sociumą, jau rodė graikų visuomenės specifiką – transcendavimo lemiamą būsimos Europos specifiką. Neilgai trukus Sokratas grąžins dialogą iš nuomonės į pažinimo lygmenį: nuoroda į tai, kas pažįstama anapus nuomonių, į substancinę tikrovę, atgaus savas teises.

Jeigu Sokrato mokiniui Platonui šiapusinė tikrovė yra griežtai apibrėžta iš anapus švytinčių idėjų ir jos ribų peržengimas reiškiasi kaip palaipsnis nusigręžimas nuo jos ir vis stiprėjanti anapusinės plotmės kontempliacija, Aristotelis nėra toks aiškus, jis yra pasimetęs tarp dviejų galimų kelių Žr. André Bremond, Le dilemme aristotélicien, 1933. . Iš vienos pusės, individuali substancija gali būti išsemta bendros esmės ir ją išreiškiančios nekintančios sąvokos Žr. Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote, p. 267–345; Povilas Aleksandravičius, „Aristoteliškoji juslinės substancijos samprata ir individo problema“, 2012. . Tokiu atveju visata yra amžinai ta pati sistema, kurios fizinį judėjimą griežtai lemia bendrieji dėsniai, amžinai tokiu pat būdu judinami nejudančios dievybės. Būtent čia transcendavimo judesys netenka esminės reikšmės mąstymui ir tampa tik laikinu jo varikliu: ji reiškiasi išimtinai kaip kritika to, kas jau buvo pasakyta, ir tik tol, kol nebuvo surasta galutinė tiesa. Nors ir sunkiai pasiekiamas, abstraktus dėsnių ir sąvokų pažinimas yra galutinis tiesos pažinimas, todėl, jį pasiekus, naujos ribos žengti nereikia. Šiuo Aristotelio filosofijos momentu užgimstantis europietiškasis mąstymas galėjo prarasti savo autentiškumą, tačiau pats Aristotelis to neleido. Kaip rodo Heideggerio tyrimai, Stagirietis racionaliai įžvelgė visai kitokią galimybę aiškinti tikrovę Žr. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Anzeige der hermeneutischen Situation, 1991. . Substancija ne tik kad nėra nejudantis dydis, idealiai reiškiamas nekintančia sąvoka, bet, atvirkščiai, nuolat judantis ir savo pačios ribas peržengiantis esinys. Štai kodėl dievybė, nuo kurios judesio priklauso šis gyvas pulsuojantis pasaulis, yra Aristotelio suvokiama kaip „mąstymas apie mąstymą“, t. y. kaip gyvas procesas, nuolatinis savų ribų peržengimas savo pačios kontempliacijoje Žr. Aristote, Métaphysique, p. 186–187 (1074b34). Heideggerio komentaras: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 22: Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie, S. 178. . Transcendavimas čia atgauna savo vaidmenį. Mąstymas niekada negali sustoti, nes jis seka nuolatinės dinamikos keičiamą tikrovę. Būtent šiame kontekste reikia suprasti Aristotelio užuominą apie tai, kad žmogaus „siela yra visi daiktai“ Aristotelis, Rinktiniai raštai, p. 395 (431b21) (vertimas pakeistas). – pirmąjį aiškų intencionalumo įvardinimą. Be to, Aristotelis įtvirtino būtent horizontalųjį transcendavimo raiškos lauką. Kadangi Dievas, pagal Aristotelį, beveik nėra žmogaus protui pažinus, pastarasis turi koncentruotis ties jį supančio, t. y. juslėmis aptinkamo pasaulio pažinimu. Net dominuojant platoniškajam vertikaliajam mąstymui, Europoje visada išsilaikė ši aristoteliškoji linija.

Tomas Akvinietis, pripažindamas tam tikrą racionalaus, per analogiją įgaunamo Dievo pažinimo galimybę, ypatingai akcentuos šiapusinio pasaulio pažinimą. Juk analogija, siekianti Dievo, gali būti daroma tik atsirėmus į Dievo kūriniją Žr. Thomae de Aquino, Summa theologica, pars I, qu. 13. . Tomas Akvinietis yra konkretybių, individualybių mąstytojas. Jo mąstymo ašis, tiesa, yra dieviškasis actusessendi Žr. ten pat, qu. 3. , kūrimo aktas, tačiau šis dieviškasis aktas vyksta ne iš kūrinio išorės, bet iš jo vidaus Žr. ten pat, qu. 8. . Actusessendi yra actusactuum, pačiame būtybės buvime, pasireiškiančiame kaip substancija ir esmė, vykstantis kūrimo aktas. Dievas yra visur, Dievas yra kiekviename esinyje. Pažinti būtybę – tai pažinti Dievą, pažinti Dievą – tai pažinti būtybę. Todėl būtent horizontalusis mąstymo laukas yra autentiškas pažinimo, taip pat ir Dievo pažinimo, laukas. Tačiau čia įgyjamas pažinimas nė iš tolo nepretenduoja į galutinumą. Pažinti būtybės buvimą, jos esmę ir substanciją tai užčiuopti tik tiek ją kuriančio Dievo, kiek ši substancija leidžia, taigi pernelyg dalinai. Tačiau Dievas nėra dalus, todėl jo dalinis pažinimas negali pretenduoti į absoliutumą, yra griežtai analogiškas. Iš kitos pusės, ir būtybės pažinimas negali būti absoliutus. Juk norint iki galo pažinti jos esmę ir substanciją, jos actusessendi, reikia visiškai, o ne iš dalies pažinti joje veikiančio kūrimo akto intenciją, taigi patį Dievą. Štai kodėl Tomas Akvinietis teigia, jog „mūsų pažinimas yra toks silpnas, kad joks filosofas niekada negalėjo tobulai išsiaiškinti nė musės prigimties“ Thomae de Aquino, „Prologus“, 1954 (žr. Philipp W. Rosemann, Omnes ens est aliquid: introduction à la lecture du « système » philosophique de saint Thomas d’Aquin, 1996). Autorius, interpretuodamas Dievo begalybę ir esinio konkretybę, sudarančias ontologinę vienybę, atskleidžia transcendavimą kaip Tomo Akviniečio filosofijos esminį elementą. . Akvinietis tvirtina realaus, bet ne absoliutaus pažinimo galimybę. Būtent todėl transcendavimas sudaro jo mąstymo šerdį. Atsisakyti peržengti jau turimo substancijos pažinimo ribas – tai atsisakyti sekti pasaulio kūrimo aktą, tai atskirti pažinimą nuo pasaulio ir nuo Dievo. Substancijos pažinimo ribas yra būtina peržengti, nes nuolat kurdamas būtybę, Dievas iš jos vidaus ją tarsi nuolat plečia, ji tampa vis naujų reikšmių, atspindinčių visą pasaulį, nešėja. Šia prasme Tomas Akvinietis teigia, kad visi daiktai, net ir negyvi, iš tiesų yra gyvi, nes dalyvauja kuriančioje Dievo mintyje – jo gyvybėje Žr. Thomae de Aquino, Summa theologica, pars I, qu. 18. . Žmogaus siela yra šių gyvųjų, plečiamų Dievo minties, pagava. Todėl Tomas, perimdamas Aristotelio mintį, apibrėžia žmogaus sielą taip:

Žmogiškoji siela neturi prigimties, jokios kitos prigimties, kaip tik šią: pažinimo aktu ji yra pajėgi savyje turėti visas [būtybių] prigimtis. Thomae de Aquino, In librum Aristotelis De anima, II, lec. 7.

Spustelėjus išskleisti...

Žmogaus siela yra iš esmės intencionali, ir tikrasis pažinimas visada bus tik intencionalus. Tai reiškia, kad autentiško pažinimo aktu žmogaus siela turės įimti kitą substanciją, turint omenyje, kad šios substancijos ribos privalės būti peržengtos.

Moderniaisiais laikais viduramžių mąstymo subtilybės buvo pamirštos dėl gausybės neadekvačių, nors galbūt neišvengiamų interpretacijų, aptinkamų tiek vėlyvosios scholastikos, tiek prieš scholastiką nusiteikusių autorių darbuose. To priežastis – mąstymo koncentravimasis apie patį protą, mąstantį subjektą, kuris tik išsiaiškinęs savo paties galimybes gali imtis objekto analizės. Subjekto–objekto skilimas diktuoja moderniųjų laikų mąstymo kryptį ir turinį, o šiame kontekste actusessendi arba intencianalumo sąvokos neturi prasmės. Prasmės netenka ir vertikalusis transcendavimas, turint omenyje, kad žmogaus protas pats tampa dievybės, vienio ar begalybės sampratų kriterijumi. Horizontalusis transcendavimas moderniojoje filosofijoje išsilaiko išimtinai kaip kritikos funkcija: reikia rasti pažinimo subjekto (proto) galimybių ribas. Svyruojant tarp kraštutinio racionalizmo ir empirizmo atsiranda gausybė mokyklų, kurių kiekviena bandys apibrėžti pasaulį pagal savo siūlomas proto ribų koncepcijas. Jas vienijanti idėja – protingas subjektas yra vienintelis bet kokio, netgi antgamtinio, objekto pažinimo kriterijus. Subjektas valdo objektą. Tačiau jis valdo pagal griežtas sau pačiam nurodytas taisykles – priklausomai nuo mokyklos. Galima klausti, ar transcendavimo judesys čia išsilaiko atskiros mokyklos viduje, ar ji akivaizdžiai pasirodo tik bendrame kultūriniame Europos kontekste, kaip diskusijų tarp mokyklų variklis, kaip požiūrių įvairovės faktas. Bet kuriuo atveju moderniajame mąstyme logikos taisyklės tampa patirties taisyklėmis, todėl kiekviena mokykla gali siūlyti griežtą racionalią pasaulio viziją, aiškiai ir galutinai apibrėžtą sistemą, uždarą substanciją, apleisdama transcendavimą ir įvairiai konfrontuodama su kitomis mokyklomis. Transcendavimo procesą čia ištinka krizė, nes pažiūrų ribos peržengimas yra laikomas labiau nuoroda į ištaisytą ratio klaidą, nei žmogaus gyvenimo norma.

Mūsų laikų filosofijoje moderniąsias tradicijas tęsia analitinės krypties filosofija: matematinė logika čia išlieka bet kokios patirties kriterijumi. Tačiau transcendavimas čia ryškus dialoginės erdvės reglamentavime: tarpsubjektyviniame dialoge jis yra suvokiamas kaip sugebėjimas peržengti savojo ego ribas, kalbantis apie objektą, yra suabsoliutinama Žr. Karl Otto Apel, Éthique de la discussion, 1994. . Tuo tarpu fenomenologijoje, grįžusioje prie žmogaus sąmonės intencionalumo, yra vėl pranokstamas subjekto–objekto skyrimas. Husserlio programinis šūkis „atgal prie pačių daiktų“ reiškia, kad „daiktai“, bet kokie dalykai, kaip pažinimo „objektai“, skleidžiasi žmogaus sąmonėje pagal jos pačios gyvenimo dėsnius, kurių negalima redukuoti į matematinės logikos taisykles. Toks dalykų esmės skleidimosi procesas visiškai atitinka transcendavimo judesį: kad ir įgavę griežtą apibrėžtį, pažintini dalykai, žmogiškoje sąmonėje nuolat įgaudami naujų prasmių, hermeneutiškai plečia tokios apibrėžties ribas. Viena iš pagrindinių ir nuolatinių fenomenologijos temų yra santykis su „kitybe“, o čia bet koks nuspėjamumas, tuo labiau ribų hermetiškumas, tampa iš principo neįmanomi, – autentiškas santykis su kitu visada bus pasiektas tik per transcendavimą, savo paties ribų peržengimo fenomeną. Įspūdinga, kaip fenomenologai parodo, jog šis savo paties ribų peržengimas link kito gali vykti savo paties sąmonėje, lyg kitas jau būtų joje. Tai ir yra subjekto ir objekto skyrimo panaikinimas, nė vienam iš šių sandų neuzurpuojant kito „Yra klaidinga save traktuoti kaip visuomenėje esantį objektą tarp kitų objektų, yra lygiai taip pat klaidinga visuomenę traktuoti kaip esančią mumyse lyg kokį mąstymo objektą: abiem atvejais klaida slypi tame, kad socialumas yra traktuojamas kaip objektas. Reikia grįžti prie tokio socialumo, su kuriuo susiduriame vien tik tuo, kad egzistuojame, ir kurį nešame savyje prieš bet kokią objektyvaciją“ (Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 415). . Toks yra bendras fenomenologų mąstymo vardiklis, transcendavimo judesys, čia sutampantis su sąmonės intencionalumu, nors pati fenomenologija skirstosi į daugybę krypčių.

Postmoderniosios pakraipos mąstytojai transcendavimą yra nuvedę iki kraštutinumo. Šioje srovėje ribų kirtimas yra savitikslis. Substancijos ribų peržengimas čia yra tolygus pačios substancijos, ją reiškiančių konceptų, bet kokių proto kūrinių, neigimui. „Atviros substancijos“ ar „atviro koncepto“ sąvokos postmodernistams jau yra per sunkios. Jie primena pirmuosius graikų sofistus, kritikuojančius visa, kas stabilu, ir su išankstine nuomone atsisakančius kelti klausimą, kad kai kas galbūt yra stabilu, nors visada atvira.

1.3. Transcendavimo judesys europiečio gyvenime

Čia ne vieta klausti, ar tai filosofinis mąstymas lemia visus kitus žmogaus gyvenimo aspektus, ar atvirkščiai. Kaip minimalią nuorodą vėl pacituokime čekų filosofą J. Patočką:

Kai tik pasirodė filosofija, ne filosofinis gyvenimas taip pat buvo priverstas mąstyti ir jau vien dėl to asimiliavo tam tikrus filosofijos dalykus. Jan Patočka, Platon et l’Europe, p. 98.

Spustelėjus išskleisti...

Bet kuriuo atveju mums rūpimu klausimu prancūzų filosofas R. Brague savo knygoje Ekscentriškoji Europos tapatybė įtikinamai parodė, kad transcendavimas sudaro europietiškosios tapatybės esmę, kuri reiškiasi ir filosofiniame mąstyme, ir kasdienėje gyvensenoje Žr. Rémi Brague, Ekscentriškoji Europos tapatybė, 2001. . Europietis savo tapatybę randa ne tiek pats iš savęs, kiek susidūręs su kitu, per kitą. Europietiškoji substancija yra reali, ją liudija ryškus, empiriškai konstatuojamos kultūros, mokslo, politikos, gyvensenos savitumas, bet atidesnė analizė atskleidžia, kad visa tai europietis įgavo vis peržengdamas savo paties ribą – įimdamas vis daugiau pasaulio. R. Brague tvirtina, kad europietiškąją tapatybę istoriškai įtvirtino ir iki šiol geriausiai reprezentuoja senovės romėnų mąstymas ir gyvensena, perduoti Europai per katalikų, t. y. visuotinę Bažnyčią Originalus R. Brague knygos pavadinimas yra „Europa – romėniškasis kelias“: Europe, voiero maine, Paris: Critérion, 1999. . Pabrėžkime, kad romėniškąjį veikimą, jų „imperiškumą“, pasaulio įėmimą reikia suvokti ne uzurpacijos prasme, kas būdinga daugeliui kitų civilizacijų, kai užkariauta kultūra yra sunaikinama, o jai priklausantys žmonės asimiliuojami. Atvirkščiai, romėnų imperiškumas pasireiškė ne tik kaip užkariautų kultūrų globa, bet kaip jų perėmimas. Be abejo, vėliau, ypač įsivyravus krikščionybei, Europa ėmė taikyti tam tikrus vertinimo kriterijus, kurie neleido perimti bet ko ir sudarė tarsi filtrus. Tačiau šis perėmimo procesas, kurį mes traktuojame kaip pasaulio įėmimą P. Ricoeuras parodė, kad kito įėmimas sudaro fundamentalią bet kokios žmogiškosios tapatybės struktūrą (žr. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, 1990). ir transcendavimą, iki šiol sudaro autentišką Europos esmę. Kai tik Europa užsidaro jau susikurtame kultūriniame, politiniame ar kitokiame aruode arba kai ji įima pasaulį uzurpacinio kolonializmo būdu, kaip kad vyko moderniaisiais laikais, ji išduoda save pačią ir tampa panaši į kitas taip veikiančias civilizacijas.

Pasaulio, kaip kito, įėmimas yra fundamentali europietiškosios tapatybės struktūra, tačiau jos nereikia suprasti tik kaip santykio su kitomis kultūromis ir tautomis. Pirmiausia tai – santykis su savimi pačiu. Transcendencija reiškiasi kaip savo paties ribų peržengimas kito link giliausia metafizine prasme ir veikia kaip savikritika, kūryba, atradimas, nepriklausomai nuo kaimynystės su kitomis civilizacijomis. Autentiškoji Europa yra dinamiška iš savęs pačios. Moksle, kultūroje, politikoje ir kitose srityse europietiškumas reikšis kaip to, kas jau sukurta ar atrasta, ribų peržengimas ir kaip nauja kūryba ar naujas atradimas. Tiesa, nepaneigiama yra tai, kad šis peržengimas dažniausiai vykdavo konfliktiškai: užsidarymo savyje tendencija, būdinga žmogui kaip tokiam, toli gražu nėra svetima europiečiui. Schematiškai įvardinsime tik esmines šio proceso, transcendavimo, veikimo Europoje, grandis.

Būtent europietiškame moksle evoliucinės kaitos ir pažangos kategorijos tapo esminiais, struktūriniais jo paties elementais. Tereiktų tik įvardyti didžiuosius mokslinius bei techninius išradimus, kad tuo įsitikintume. Tiesa, iki XVI amžiaus didieji moksliniai išradimai bei technikos pažanga vyko Indijoje, algebros ir geometrijos, nulio ir negatyviųjų bei dešimtainių skaičių gimtinėje, arba Kinijoje, kuri, kaip parodė 2008 m. Pekino olimpinių žaidynių atidarymo ceremonija, ypatingai didžiuojasi savo keturiais didžiaisiais išradimais – popieriumi, spausdinimo mašina, kompasu ir paraku. Tačiau europiečiai visa tai perima, tobulina, o nuo Renesanso laikų patys tampa neginčijamais mokslinių bei techninių išradimų lyderiais pasaulyje: nuo teleskopo ir termometro, nuo kalkuliatoriaus ir garo mašinos, nuo telegrafo ir elektros iki lėktuvo, televizoriaus, kompiuterio ar atominės bombos – visa tai atsirado europietiškojo mąstymo erdvėje, kur to, kas jau sukurta, ribos peržengimas tapo norma. Pabrėžtina, kad Renesanso laikais atsiradusio mokslo, kaip ir filosofijos, paradigma yra koncentruota apie racionalųjį žmogaus protą ir jo taisykles, vis mažiau kreipiant dėmesį į žmogaus sąmonės, pranokstančios racionalumą, patirtį, todėl transcendavimas moksle, kaip ir filosofijoje, ima veikti išimtinai ratio erdvėje. Koperniko revoliucija tam davė lemiamą impulsą: jeigu tiesa, kad ne saulė sukasi apie žemę, kaip teigia mūsų gyvenimo patirtis, bet žemė apie saulę, kaip teigia racionalūs apskaičiavimai, vadinasi, ne gyvenimas, o racionalusis protas yra tiesos šaltinis.

Kultūrinėje plotmėje evoliucija yra taip pat akivaizdi. Graikų ir romėnų kultūrinius pasaulius keičia viduramžių epocha, kurią pranoksta renesansas, klasicizmas, modernizmas ir postmodernizmas. Kiekvienas iš šių laikmečių yra išaugęs vienas iš kito, tačiau kiekvienam iš jų būdinga sava kūryba – sava literatūra ir tapyba, architektūra ir muzika, sava kalba ir kasdienės gyvensenos kultūra. Bet kuriuo atveju žmogiškasis ratio, skleisdamasis europinėje kultūroje, siekia paliesti tam tikrą galutinį pagrindą, kuris visada veikia kaip pasaulio ir kūrybos įkvėpėjas, todėl kaip transcendavimo variklis:

Portretas, statula, simfonija – bet kurioje iš savo išraiškų europinė kultūra yra iš prigimties architektoniška: ji siekia arche, idealaus savosios išraiškos principo, kuriuo remdamasi ji plėtoja savo racionalias artikuliacijas, savo struktūra analogiškas katedrai. Jean-François Mattéi, Le procès de l’Europe, p. 56.

Spustelėjus išskleisti...

Sudėtingiausia transcendencijai reikštis, ir tai nenuostabu, yra politinėje sferoje. Europinėje erdvėje politinės santvarkos evoliucija vyko kaip kova už atvirą visuomenę Žr. Karl Raimund Popper, Atviroji visuomenė ir jos priešai, 1998. , kurią galėtume apibūdinti kaip pilietinę teisę peržengti nusistovėjusios substancijos ribas, taigi kaip transcendavimo politinį įteisinimą. Senovės graikų demokratija atsirado kaip šio įteisinimo išraiška. Tačiau peržengus tam tikras ribas, už kurių grėsė visuomeninis chaosas, demokratijos buvo atsisakyta. Pretekstas, kad transcendavimas yra netinkama politikai, nes trikdo tvarką, neretai sugrąžindavo Europą į griežtai apibrėžtos politinės substancijos rėmus, kuriais naudodamiesi kultūriniai, religiniai ar moksliniai konservatoriai trikdydavo perėjimą anapus ribos visose srityse ir net naudodavo europinę substanciją politinio kolonizavimo tikslais. Taip senovės Romoje nuolat iškildavo diktatoriai, viduramžiai reguliariai pasižymėjo nuožmios socialinės tvarkos ir uždaros ideologijos akcentais, o absoliutinės valdžios politiniai režimai moderniaisiais laikais bandė įtvirtinti tam tikrą kultūrinį diktatą ne tik Europoje, bet ir užkariautose kolonijose. Tačiau visose epochose transcenduojantis mąstymas, politiniame lauke pasireiškiantis kaip politinės laisvės siekimas, buvo taip pat akivaizdus. Romos imperatorius, Pontifex maximus, buvo ne tik imperijos centralizmo, bet ir specifinės Pax romana garantas. Ši ypatinga taika rėmėsi tolerancijos doktrina, kuri griežtai saugojosi imperijos uniformizacijos, puoselėdama jos tautų ir individų kultūrinę laisvę. Apkrikštytose germanų tautose buvo puoselėjamas „laisvo žmogaus“ idealas, įkūnytas legendinio Viliaus Telio personažo, tapęs Šveicarijos kantonų demokratijos ideologiniu pagrindu Žr. Anselm Zurfluh, Un monde contre le changement, une culture au cœur des Alpes, Uri en Suisse, p. 195–221. . Tais pačiais viduramžiais Tomas Akvinietis skelbė, kad politinė valdžia privalo reikšti piliečių, klausančių savo individualios sąžinės, valią, ir ragina sukurti originalią hibridinę politinę santvarką, susidedančią iš monarchijos bei demokratijos elementų Žr. Thomae de Aquino, Summa theologica, pars I–II, qu. 105, a. 1. . Viduramžiais buvo įtvirtinta pasaulietinės ir dvasinės valdžių atskirtis, visiems laikams Europoje užkirtusi kelią kokiam nors galutiniam politinio totalitarizmo variantui. Pagaliau moderniaisiais laikais, nežiūrint vyraujančios kultūrinės ir politinės ideologijos, gimė atstovaujamojo valdymo idėja ir liberalizmo judėjimas, kurio išdavoje Europoje buvo politiškai įtvirtintas transcendavimo veikimas. Žmogaus teisės ir liberalioji demokratija šiandien neturi rimtų alternatyvų.

1.4. Krikščionybės vaidmuo transcendavimo proceso įtvirtinimui

Krikščionybės plitimas Romos imperijoje buvo fundamentalus procesas europietiškosios tapatybės susiformavimui. Nepriklausomai nuo graikų ir romėnų filosofijos, žydų-krikščionių pasaulėžiūroje transcendavimas sudaro esmingiausią gyvenimo variklį. Tai lemia šios religijos išpažįstama Dievo samprata: būdamas pasaulio kūrėju ex nihilo, Dievas yra didesnis, nei visa, ką apie jį galima pagalvoti. Tai reiškia, kad Dievo ieškojimas, vykstantis per jo kūriniją, niekada negali sustoti. Sustojimas, pretenduojantis į galutinį Dievo, o kartu pasaulio, pažinimą, yra laikomas nuodėme – tokia yra draudimo tarti Jahvės vardą prasmė. Taip yra įtvirtinama transcendencija, žydų mąstyme veikianti ne tik vertikaliąja, bet ir horizontaliąja kryptimi. Dievo ieškojimas vyksta per jo kūrinius, todėl kiekviena būtybė yra tapusi jo nuoroda, įgaunančia tuo daugiau ar gilesnių prasmių, kuo labiau artėjama (šis žodis begalybės akivaizdoje nėra tikslus) prie Dievo. Kultūrinės, socialinės, politinės ir bet kokios kitos substancijos ribų peržengimas šiame kontekste tampa privalomybe kiekvienam, ieškančiam tiesos. Pabrėžtina, kad nuo pranašų laikų, t. y. daugmaž VII–VI a. pr. Kr., Dievo ieškojimas yra traktuojamas jau ne vien kaip kolektyvinės, bet pirmiausia kaip individualios sąmonės reikalas Žr. Jer 31, 29–30. . Iš čia kilo asmeninės sąžinės suabsoliutinimo doktrina, turėjusi lemiamos įtakos politiniam mąstymui Europoje: jeigu Dievas veikia per asmeninę sąžinę, vadinasi, individualus pilietis turi teisę nepaklusti blogos valios politinei valdžiai. Būtent čia, o ne sofistų reliatyvizme, reikia ieškoti autentiškų politinio liberalizmo šaknų.

Perėmusiame žydų išmintį krikščionių mokyme transcendencija įgavo dar svarbesnį statusą, susijusį su žmogaus kaip asmens samprata Apie žmogaus kaip asmens sampratos įsišaknijimą krikščioniškame mokyme žr. Povilas Aleksandravičius, „Žmogaus tapatumo ontologija: tarp substancijos ir asmens“, 2012. . Žydų ir krikščionių antropologijos pagrindinį principą sudaro teiginys, kad žmogus yra sukurtas kaip Dievo „paveikslas ir panašumas“ Pr 1, 26. . Šis tvirtinimas išreiškia ne kokią nors išorinio panašumo, „kopijos“ doktriną, bet Dievo dalyvavimą kiekvieno žmogaus prigimtyje Kaip kūrėjas, Dievas dalyvauja kiekviename savo kūrinyje ir būtent dėl to kiekvienos būtybės substancija tarsi plečia savo ribas, įgaudama vis naujų prasmių. Tačiau dalyvavimas žmogaus prigimtyje yra ypatingas, ką pabrėžia dviguba biblinė ištara „paveikslas ir panašumas“: viena yra būti panašiu į Dievą ontologiškai, ko niekas neatims net pragare, kita – sąmoninga atvertimi tiesai ir gėriui. Bene giliausiai šią doktriną yra apmąstęs šventas Augustinas savo monumentaliame veikale De Trinitate. Žr. taip pat Thomae de Aquino, Summa theologica, pars I, qu. 93. . Krikščioniškame apreiškime antropologija yra papildoma dar vienu esminiu principu: Dievas, į kurį žmogus yra „panašus“ ir kuris žmoguje dalyvauja, yra Trejybė. Dievas yra vienas, bet trijuose „asmenyse“. Perimtas iš lotynų, žodis persona tampa teologinės prasmės, nusakančios vidinį Dievo procesą, reikšme. Mums rūpi įvardyti tik vieną šio dieviškojo proceso aspektą: krikščionių teologijoje Dievas yra suvokiamas kaip iš vidaus santykinis. Santykis yra ne dieviškosios substancijos ėjimas link kitos substancijos, ne subjekto–objekto ryšys, bet pati nedaloma dieviškoji substancija. Dieve nėra nei gryno subjekto, nei gryno objekto: santykis tarp trijų dieviškųjų asmenų, yra patys šie asmenys. Sukurtas pagal Dievo „paveikslą ir panašumą“, žmogus, nuo šio momento taip pat vadinamas „asmenimi“, sulaukia radikaliai naujo traktavimo. Žmogus nėra atskira apibrėžta substancija, kaip subjektas įeinanti į santykį su kokiu nors nuo jo atskirtu objektu, kita apibrėžta substancija. Žmogus yra santykis, gryna atvertis: tokia yra jo, kaip asmens, samprata. Ji reiškia, kad žmoguje transcendavimo judesys yra jo paties siela, žmogus iš esmės yra transcendentalus. Moderniaisiais ir mūsų laikais žmogaus kaip asmens sąvoka yra suprantama pirmiausia kaip žmogaus absoliutiškumas, santykiškumą pamirštant. Šis užmiršimas kerta per transcendencijos šaknis: žmogų imama suvokti kaip atskirą individą, kuriam santykis yra šalutinis. Iš to kyla žmogaus kaip uždaros substancijos vizija – belieka tik konceptu šią substanciją apibrėžti, kas atveria kelią įvairialypei manipuliacijai žmogumi. Tada ima nykti ir asmens absoliutiškumo suvokimas.

Sunku atsakyti į klausimą, kodėl graikų mąstymas atsiribojo nuo mito ir perėjo į racionalumą, kodėl, tarpusavy tiesiogiai nesusijusios, dvi civilizacijos – graikų ir žydų – savyje išplėtojo transcendencijos veikimą, lyg būtų iš anksto ruošiamos tarpusavio jungčiai. Paprasčiausias atsakymas būtų tas, kad transcendavimas – tai pati žmogaus prigimtis, todėl, susiklosčius palankioms sąlygoms, ji gali pasirodyti bet kuriame pasaulio krašte. Bet kuriuo atveju, graikų-romėnų ir žydų-krikščionių jungtis yra Europos esmės išorinio skleidimosi priežastis.

Mąstymas yra tai, kas, duodamas impulsą žydiškajam elementui, jam leido tapti naujojo europinio pasaulio raugu. Jan Patočka, Platon et l’Europe, p. 138.

Spustelėjus išskleisti...

Tačiau, kaip ir graikų filosofijos, taip ir krikščioniškojo mąstymo eigos jų tarpusavio jungtyje negalima vertinti vienareikšmiškai. Kaip ir pati žmogaus prigimtis, transcendencija gali prarasti savąjį autentiškumą. Nepaisant to, kad per visus amžius krikščionybė išlaikė neįvardijamo Dievo bei žmogaus kaip asmens sampratos tradiciją, visais amžiais ta pati krikščionybė atkrisdavo į kokią nors uždarų tiesų sistemą, atsisakydama peržengti ribą. Visais amžiais krikščionybė skelbė meilę ir gyvojo Dievo žinią, visais amžiais ji išvirsdavo į aklą ir fariziejišką ideologiją. Šis vidinis krikščionybės susiskaldymas, būdingas ir jos teologams, ir eiliniams išpažinėjams, – tai tam tikros mąstymo paradigmos rezultatas.

2. Vakarų tradicijoje vyraujanti mąstymo paradigma: transcendavimo judesys į plotį (ratio)

Racionalumas yra dviprasmis. Iš vienos pusės, jis reikalauja atsisakyti išoriniu autoritetu, pavyzdžiui, mitais, grįstos tradicijos, kaip vienvaldžio tiesos šaltinio. Pažinimas, koks bebūtų jo statusas, yra siekiamas remiantis tik sava patirtimi Sava patirtis nereiškia atsiskyrimo kitų patirčių. Ji gali integruoti, t. y. autentiškai paversti savomis, kitų patirtis, taip pat autoriteto ištaras ar iš mitų ateinančią išmintį. Žmogus yra hermeneutinė, interpretuojanti būtybė (žr. Paul Ricœur, Egzistencija ir hermeneutika: Interpretacijų konfliktas, 2001; Soi-même comme un autre, 1990). , ją apmąsčius pagal logikos dėsnius. Toks apmąstymas, vykstantis diskursyviniu būdu, baigiasi sąvokos, idėjos, konceptualios sistemos formuote. Tačiau, iš kitos pusės, su šia formuote gali būti nukirstos sąsajos su sava patirtimi: konceptas, iš prigimties linkstantis į abstraktumą, gali pretenduoti patirtį paaiškinti iki galo taip, kad sunaikina bet kokios iš patirties ateinančios naujovės galimybę. Einant šia linkme, racionalumas veda į ideologiją. Taigi, iš vienos pusės, racionalumas atveria patirčiai ir ją logiškai įtvirtina, iš kitos pusės, patirtį uždraudžia konceptu. Iš vienos pusės, jis išlaisvina mąstymą nuo išorinio autoriteto ir mito, reikalaudamas logikos, o iš kitos, jis mąstymą pajungia naujo tipo autoritetui – logiškai nepriekaištingai sistemai, kuri patirtį gali atmesti. Prancūzų filosofas E. Morinas šias ratio prasmes vadino racionalumu ir racionalizacija.

Racionalizacija kyla iš to paties šaltinio kaip ir racionalumas, bet tampa pastarojo priešingybe, kadangi paralyžiuoja kritiškumą ir užnuodija dialogą su tikrove vardan sistemos logikos. Edgar Morin, Penser l’Europe, p. 111.

Spustelėjus išskleisti...

Veikdama racionalumo lygmeniu, transcendencija Europoje svyravo tarp šių kraštutinumų – atverties žmogiškosios patirties fakticiškumui Fakticiškumo sąvoką vartojame heidegeriškąja prasme – Faktizität – kaip neišmatuojamą galimybių lauką, kuris sudaro tikrovę, ypač žmogiškąją tikrovę (Dasein), pagaunančią būtį. , t. y. nenuspėjamumui ir naujumo galimybei, ir ideologijos, draudžiančios naujovę ir visa, kas ateina iš patirties jai paprieštarauti. Transcendavimas reikalauja peržengti jau sukurto koncepto ribas, kai tik tikrovės patirtis to prašo. Žmogaus ratio šį reikalavimą gali išpildyti. Tuomet ir įvyksta tai, ką vadinome substancijos ribų peržengimu: substancija ir ją išreiškiantys konceptai tampa atviri, kaip ir šią peržengimo operaciją vykdantys žmonės, savo ruožtu formuojantys atvirą visuomenę Iš visiškai skirtingų filosofinių prieigų ir taikydami skirtingus metodus, atviros visuomenės sąvoką giliausiai analizavo H. Bergsonas veikale Les deux sources de la morale et de la religion, 1932 (fragmentai liet. k. pateikti Bronius Genzelis (sud.), Filosofijos istorijos chrestomatija: XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija, p. 206–216) ir K. R. Poperio veikale Atviroji visuomenė ir jos priešai, 1998. . Tačiau ratio gali plėsti substancijos ir ją reiškiančio koncepto ribas jų neperžengdama. Transcendavimas tuomet praranda savo autentiškumą, bet veikia ir toliau – lyg ėjimui anapus skirta energija atsigręžtų į save pačią, virškindama visa aplinkui. Tokiu atveju iš patirties ateinantys impulsai yra įimami, naikinant bet kokį naujumą ir kitybę: visa aiškinama ta pačia substancija, tuo pačiu konceptu ir ideologija, tomis pačiomis vertybių sistemomis ir tradicija – visa virsta tuo pačiu Šį procesą visuose savo tekstuose ryškiausiai aprašė E. Levinas. . Patirtis yra integruojama į konceptą ją sterilizuojant nuo visko, kas neatitinka išankstinės sąvokos ir idėjos, o dažnai – patiriamas kitiškumas ir naujovė yra tiesiog sunaikinami. Kadangi ratio yra linkęs konceptą suvokti kaip galutinę pažinimo stotelę, kaip pažinimo tikslą, transcendencija, veikianti racionalumo lygmeniu, kur kas dažniau išvirsta į ideologinę savo veiklos paradigmą. Būtent ši paradigma ir vyravo Europoje – transcendencija, praradusi autentiškumą, Europa, išduodanti save.