Straipsnis Filosofijos tapsmo praktika fenomeno aspektai

Santrauka. Straipsnyje aptariamas filosofijos tapimo praktika fenomenas, dėl kurio atskaitos taško laikomasi dvejopos pozicijos. Viena vertus, čia atsižvelgiama į tai, kad šis procesas vyksta tam tikroje konkrečioje subjektą įvairiapusiškai veikiančioje aplinkoje, kuri savo ruožtu pasižymi ne tik atviromis, bet ir konspiratyviomis tendencijomis, o tai suponuoja, jog subjektas, siekiantis realizuoti praktiškai kurią nors filosofiją, turi savo veiksmus sukoordinuoti su išorinėmis tendencijomis taip, kad šios nesutrukdytų jam išskleisti praktiškai pasirinktą filosofiją. O tam, kad jis galėtų atlikti šį sukoordinavimo veiksmą, jis turi žinoti, kokios jį veikia tendencijos ir kokia jų specifika. Kita vertus, patį filosofijos tapimo praktika procesą vykdo konkretus subjektas, o tai reiškia, kad šis subjektas turi išsiugdyti gebėjimus, kurie būtų pakankami šiam procesui atlikti. Straipsnyje aptariamos tiek išorinės subjekto atžvilgiu tendencijos, susijusios su filosofijos tapimu praktika, tiek vidinės, o tai suponuoja tam tikrą integruotą požiūrį į šį fenomeną.

Pagrindiniai žodžiai: filosofijos įpraktinimas, kritinė teorija, meditacijos, budizmas.

Įvadas

Kalbėjimas apie filosofijos tapsmąpraktika – tai kalbėjimas apie žodžio virtimą kūnu ir kalbėjimas apie gebėjimą veiksmais patvirtinti atitinkamą pasaulėžiūrą. Deja, dėl vienokių ar kitokių priežasčių šiuolaikinėje filosofijoje nėra pateikiamas integruotas požiūris į jos pačios praktinį realizavimą, o tai suponuoja, kad subjektas, siekiantis realizuoti praktiškai kokią nors filosofiją, turi tenkintis atskirų paradigmų akcentuojamomis dalinėmis, su praktiškumu susijusiomis tendencijomis, dėl to mažėja pačios filosofijos įpraktinimo rezultatyvumas.

Šalia šio visuminio praktiškumo vaizdo nebuvimo prisideda ir praktinės filosofijos interpretavimas akademinėje plotmėje, kuri jauniesiems interesantams filosofijos praktiškumo sampratą apriboja ties gebėjimu reflektuoti ir atskleisti kokias nors šiandienines tendencijas suformuluojant jas teorizavimo lygmenyje „Ši magistrantūros studijų programa skirta rengti aukščiausios kvalifikacijos specialistus, kurie būtų įgiję filosofinius įgūdžius ir gebėtų juos taikyti praktiškai tiek filosofinių problemų srityje, tiek atskleidžiant humanitarinių ir gamtos mokslų filosofines prielaidas, tiek interpretuojant šiuolaikinius etinius, socialinius, politinius, estetinius bei kultūrinius fenomenus.“ VDU praktinės filosofijos studijų filosofijos praktiškumo interpretacija. „Praktinė filosofija“, Vytauto Didžiojo universitetas. .

Kritiškai tokiai praktiškumo interpretacijai skamba Tibeto budizmo filosofijos praktiškumo samprata, kuri teigia, kad galima būti filosofijos profesoriumi, bet jei nemedituojama, tai atsidūrus atitinkamoje situacijoje elgiamasi taip, kaip būtų elgiamasi neturint pažinties su praktine filosofija Žr. Геше Джампа Тинлей, Шаматха: основы тибетской медитации, c. 7. . Tokia mintis atskleidžia tai, kad per refleksiją prieitos išvados ir tų išvadų realizavimas veiksmu priklauso skirtingoms praktiškumo plotmėms. Tai savo ruožtu reiškia, kad net ir adekvačių išvadų apie reikiamus atlikti veiksmus gavimas negarantuoja to, kad bus peržengtas interpretacinis lygmuo.

Žinoma, sumenkinti analitinių gebėjimų negalima, nes tai yra pamatas, ant kurio kaip pagrindo formuojasi sukoordinuoti veiksmai, duodantys konkrečius rezultatus. Tačiau akcentavimas vien refleksyvių gebėjimų ignoruojant meditacijos technologiją, leidžiančią sąmoningai koordinuoti savo veiksmus, lemia, kad išvados apie reikiamus atlikti veiksmus gali ir likti tik neįpraktintomis veiksmais išvadomis.

Panaši situacija ir dėl Tibeto budizmo, kuris, nors ir akcentuoja savikontrolės išsiugdymą, tačiau savo praktiškumo interpretacijoje ignoruoja tas šiems laikams būdingas tendencijas, kurios susijusios su instituciniais siekiais kontroliuoti subjektą ir atidėti galimus jo kismus, neatitinkančius pačių institucijų subjektui numatytų planų Žr. Gintautas Mažeikis, Įsikitinimai: sąmoningumo metamorfozės, p. 12. . Vadinasi, nežinantis apie šias tendencijas subjektas tampa lengva socialinių ir politinių manipuliacijų auka. Kitaip sakant, budizme akcentuojama viena praktiškumo pozicija, bet ignoruojama kita.

Tokiu būdu šios su praktiškumo fragmentacija susijusios pozicijos suponuoja tai, kad pats filosofijos praktiškumo fenomenas turi būti peržiūrėtas iš naujo siekiant išvengti šių fragmentacijų ir pateikti tokį integruotą požiūrį, kuris apimtų tiek vidines, tiek išorines subjekto atžvilgiu su praktiškumu susijusias tendencijas, kurios turi įtakos šiam praktiškumo aktui, dėl ko būtų galima suformuoti integruotą šio fenomeno modelį, kartu optimizuoti ir patį tapsmo procesą.

Prieš apžvelgiant integruotą poziciją, kuri kartu tampa ir kritine pozicija neintegruotoms šio fenomeno interpretacijoms, iš pradžių bendrais kontūrais vertėtų apibūdinti pačią filosofijos praktiškumo sampratą kaip vieną iš žmogaus praktikos formų, o tai suponuos atitinkamą įvairiopai galimos interpretuoti kategorijos konkretizavimą ir nubrėš pirmuosius šio fenomeno aspektus.

Filosofijos praktiškumo samprata

Filosofijos praktiškumą galima interpretuoti kaip praxis sampratą, kuri susijusi su žmogaus veikla politinėje plotmėje. Anot H. Arendt,

Iš visų veiklų, būtinų ir būdingų žmonių bendruomenėms, tik dvi buvo laikomos politinėmis ir sudarė tai, ką Aristotelis vadino bios politikos, būtent veiksmas (praxis) ir kalba (lexis); iš jų išaugo žmogaus reikalų sritis, iš kurios buvo griežtai pašalinta viskas, kas yra tik būtina ar naudinga. Hannah Arendt, Žmogaus būklė, p. 29–30.

Spustelėjus išskleisti...

Panašiai praxis apibūdina ir Cornelius Castoriadis, kuris teigia, kad „politika nėra kažkokios konkretizuotos žinios, technika ar aklai pasireiškusi valia, kuri nežinia kam priklauso“ Корнелиус Касториадис, Воображаемое установление обществ, c. 38. . Politika, anot jo, siejasi su specifiniu veiksmo būdu, įvardijamu kaip praxis, ir pats šis veiksmo specifiškumas reiškia tai, kad veiksme kitas arba kiti reiškiasi kaip autonominės būtybės Žr. ten pat, c. 38. . Kas tokiu būdu suponuoja tai, kad autonomiškumas yra esminė veiksmo praxis charakteristika, kuris dar, be šios savybės, anot Castariadis, pasireiškia ir tuo, kad jame skleidžiasi siekis kitą ar kitus padaryti taip pat autonomiškus, šį siekį bandant įgyvendinti per savo autonomiškumą Žr. ten pat. . Kitaip sakant, autonomiškumas praxis vienu metu yra ir priemonė, ir tikslas bei tai, kas yra paties praxis pradžia. Tačiau čia atkreipiamas dėmesys ir į tai, kad tikslas neturėtų būti suprastas kaip kažkas baigtinai ir tiksliai išreikšta, kaip kokiose techninių dalykų schemose, kur atliekami tikslūs skaičiavimai, kadangi yra žinomi įvairūs parametrai. Tikslo neapibrėžtumas praxis fenomene yra susijęs su negalimybe išreikšti galutinę autonomiškumą tenkinančią interpretaciją, kadangi kinta pati realybė, kurioje praxis skleidžiasi, ir kisdama keičia autonomiškumo sąlygas. Castoriadis pabrėžia, kad „praxis, be abejonės, yra sąmoninga veikla, kuri gali egzistuoti tik remdamasi proto aiškumu“ Ten pat. . Kitaip sakant, praxis – tai tik sąmoninga veikla, kurios pagrindas yra autonomija. Tokiu atveju iš praxis kaip praktinės filosofijos sampratos iškrenta visos algoritmikos, kurios nėra susijusios su šiais autonomiškumo ir sąmoningumo kriterijais.

Taip pat Castoriadis pažymi, kad

praxis kaip autonomiškas veiksmas negali būti iki galo pagrįstas nurodant tam tikras žinias, bet tuo pačiu tai ir nereiškia, kad jis negali būti legitimuojamas iš viso. Jis remiasi žiniomis, bet šios žinios visada yra fragmentiškos ir laikinos. Ten pat, c. 38–39.

Spustelėjus išskleisti...

Kitaip sakant, praxis, kuris yra visiškai legitimuojamas kokia nors teorija, nėra autonominis praxis. Kita vertus, praxis gali būti legitimuojamas tomis žiniomis, kurios, nors ir yra fragmentiškos, bet koreliuoja su tikrove ir gali subjektui, užsiimančiam autonomine veikla, suteikti informacijos, kuri, atskleisdama tikrovės aspektus, padės jam sukoordinuoti besiskleidžiantį praxis su esamomis realybės tendencijomis. Tačiau pasikeitus realybės tendencijoms, žinios, kurios dar vakar buvo autonominiam veiksmui naudingos, dabar dėl pasikeitusių realybės tendencijų tampa praxis niekuo nebenaudingos. Todėl praxis kaip sąmoninga veikla neprisiriša prie fragmentiškų žinių, praradusių koreliaciją su realybe, dėl nuolatinio jos kismo. Tokiu būdu praxis transcendentuoja šias ryšį su realybe praradusias teorijas ir iš dalies susisieja tik su teisingomis universaliomis žiniomis, kurios laiko kontinuume išlieka koreliuojančios su tikrove Žr. Корнелиус Касториадис, Воображаемое установление обществ, c. 38. . Taip pat Castoriadis pažymi, kad šis nuolatinis praxis transcendentavimas „nebegyvų“ teorijų ir kartu jo nukreiptumas į realybę formuoja naujas koreliuojančias su realybe teorijas, kadangi suvoktas/įsisąmonintas veiksmas negali formuoti absoliučiai iliuzinių žinių Žr. ten pat. . Tokiu būdu vyksta tam tikras teorinis atsinaujinimas tarpininkaujant praxis, kada senas žinias keičia naujos, kurios savo ruožtu dėl kintančios realybės vėl bus visiškai ar iš dalies nebepakankamos ir sudaiktėjusios, o kadangi jos nėra universalios, praxis transcendentuos ir jas. Tokiu būdu praxis santykis su žiniomis priklauso nuo tų žinių atitikimo realybei, nuolatinės žinios, kurios remiasi praxis, gali būti tik universalios, t. y. realybę atitinkančios žinios laiko tęstinume.

Pačių šių žinių pritaikymas autonominės sąmonės veikiančios praxis principu, sukoordinuojant jas su realybe, kurios dalimi yra ir kiti subjektai, taip pat vyksta tam tikrose ribose, kurias Arendt interpretuoja kaip

Būti politiškam, gyventi polyje reiškė tai, kad viskas buvo nusprendžiama žodžiais, o ne jėga bei prievarta. Hannah Arendt, Žmogaus būklė, p. 31.

Spustelėjus išskleisti...

Kas suponuoja tai, kad veiklos praxis metodas yra anapus principų, galinčių riboti kito ar kitų autonomiškumą ir todėl visi šie siekimo dominuoti, įsakinėjimo, reikalavimo paklusti, prievartos naudojimo, manipuliavimo ir kitokie kito autonomiškumą pažeidžiantys veiksmai yra tai, ko nėra praxis.

Tokiu būdu praxis galima apibūdinti kaip autonomišką subjekto veiklą, kuri pati yra atsiradusi iš autonomiškumo ir per autonomiškumą yra nukreipta į kitų autonomiškumą tokiu būdu, kad šis procesas ir nuolat koordinuoja save su realybe, ir vyksta taip, kad nevaržytų kito savosiomis tendencijomis išlaikydamas savo paties autonomiškumą. Kitaip sakant, praxis – tai autonomiškumas, dauginantis patį autonomiškumą, kuris vyksta tam tikroje aplinkoje ir yra atliekamas tam tikro subjekto.

Be praxis kaip veiklos, nukreiptos į išorę ir į bendrumą koegzistuojant su kitais, filosofijos praktiškumo sampratos sudedamosios dalys yra ir praktikos, susijusios su nukreiptumu į patį subjektą arba, kitaip sakant, subjekto nukreiptumas į patį save, siekiant tam tikrų sąmoningai motyvuotų veiksmų, kurie gali būti surišti su percepcijos ar analizės principo keitimu, pastangomis išsiugdyti tam tikrus gebėjimus, siekimu įsisąmoninti tai, kas dar neįsisąmoninta, ir kitokiais tikrovės link nukreiptais veiksmais.

Tad galima teigti, kad filosofijos praktiškumas yra daugiamatis aktas, kuris, nepaisant daugiamatiškumo, nėra tai, kas yra anapus savarankiško mąstymo, kylančio ne iš socialinių normų, taisyklių ar madų, kas suponuoja ne autonominį subjektą ir autonominę praktiką, o viso labo socialinę kopiją, kuri daro tai, ką daro visi, ir mąsto kartu su kitomis kopijomis apie tai, kad viską daro ir mąsto iš savęs. Taip pat ir ne iš biologinių tendencijų (instinktų/genetiškai fiksuotų programų), kurios suponuoja tai, kad sąmonė atlieka ne savarankiško mąstymo aktą ir iš to kylančią veiklą, o mąstymo aktą, kuris padeda instinktams ir yra nepasirinktų tendencijų projekcija.

Tokiu būdu sąmoningumas, autonomiškumas, savarankiškas mąstymas yra terminai, kurie apibūdina filosofijos įpraktinimo aktą. Kita vertus, viskas, kas kėsinasi ir riboja autonomiškumą, savarankišką mąstymą ir sąmoningumą, yra tai, kas formuoja šio įpraktinimo akto kompleksą problemų, kurių išsprendimas/ neišsprendimas turi tiesioginę įtaką įpraktinimo rezultatyvumui.

Iš tokio filosofijos praktiškumo apibūdinimo išaiškėja ir pirmasis filosofijos tapsmo praktika aspektų blokas, kuris susietas su tuo, kad subjektui, įpraktinančiam filosofiją, iškyla poreikis gebėti įvertinti norimos įpraktinti teorijos koreliaciją su tikrove. Tai susiję su tuo, kad pasirinkta įpraktinimui filosofija negali būti simuliakras, t. y. būti modeliu tikrovės, neturinčios sąsajų su pačia tikrove, arba negali sąsajos būti tiek menkos, kad jų nepakaktų įpraktinimo aktui.

Ir čia subjektui, norinčiam išsiaiškinti „kas yra kas“, atsiranda poreikis žinoti kriterijus, pagal kuriuos jis galėtų norimą įpraktinti filosofiją įvertinti. Neturint šių vertinimo kriterijų arba juos turint, bet negebant jais naudotis, kam jau reikia atitinkamų kognityvinių gebėjimų, subjektui visos interpretacijos tampa vienodai skaidrios tikrovės atžvilgiu ir todėl, esant joms neįpraktinamoms, t. y. neturint pakankamos koreliacijos su tikrove, ar esant simuliakrinėms, subjektas bandys daryti tai, ko padaryti neįmanoma, t. y. bandys įpraktinti neįpraktinamas teorijas. Arba kitu atveju, net ir esant pakankamai įpraktinimo koreliacijai, tačiau subjektui nesugebant suprasti adekvačios tikrovei filosofijos, jis taip pat jos nesugebės įpraktinti.

Tokiu būdu dar iki paties filosofijos įpraktinimo veiksmo subjektas susiduria su konkrečiomis užduotimis/reikalavimais/ kliūtimis, kurių išsprendimas/neišsprendimas daro tiesioginę įtaką filosofijos įpraktinimo rezultatyvumui.

Be šių su pačia norima įpraktinti filosofija išreikšta teoriniame lygmenyje surištų tendencijų, taip pat egzistuoja ir tos, kurias galima įvardinti kaip išorines ir vidines paties subjekto atžvilgiu tendencijas.

Filosofijos tapsmo praktika aspektai, susiję su išorinėmis subjekto atžvilgiu tendencijomis

Šias išorines tendencijas galima nesunkiai klasifikuoti įsivaizduojant tai, kad praktiškai realizuojama filosofija skleidžiasi konkrečioje aplinkoje, kuri savo ruožtu yra persmelkta tam tikrų patį subjektą, atliekantį filosofijos įpraktinimo aktą, veikiančių tendencijų, kas suponuoja tai, jog subjektas turi šias tendencijas diferencijuoti ir sukoordinuoti taip, kad jos netaptų trukdžiu filosofijos įpraktinimui. Šias išorines subjekto atžvilgiu tendencijas galima suskirstyti į atviras, t. y. tas, kurių sukoordinavimui nereikia specialių žinių, dėl ko jam pakanka gebėjimų/išmanymų, įgytų socializacijos metu. Ir tokias, kurios yra konspiratyvios ir kurių atvėrimui nepakanka socializacijos metu įgytų žinių, o tai suponuoja, kad jų atverčiai ir iš to atsirandančiai sukoordinavimo galimybei reikia jau tam tikrų specialių žinių ir jų supratimo.

Tokias konspiratyvias žinias atveria kritinė teorija, kurios atstovai teigia, kad dėl technologinių mechanizacijos ir standartizacijos procesų turėdamos visas galimybes išlaisvinti žmogų nuo įprasto darbo rinkos būvio, kuris savo ruožtu primeta jam svetimus poreikius ir galimybes, ir išlaisvinus suteikti laisvę bei autonomiją, dėl ko subjekto gyvenimas priklausytų pačiam subjektui, elgiasi priešingai Žr. Герберт Мapку́зе, Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества, c. 26. . Būtent valstybės aparatas apkrauna subjektą savo ekonominiais ir politiniais reikalavimais, turint omeny tiek jo darbą, tiek laisvalaikį, tiek materialią, tiek intelektualią veiklą Žr. ten pat, c. 26–27. .

Herbertas Marcuse tokią organizaciją įvardina kaip totalitarinę ir teigia, kad tai yra „ne tik teroristinis politinis visuomenės koordinavimas, bet taip pat ir neteroristinis ekonominis techninis koordinavimas, kuris atliekamas manipuliuojant poreikiais pasitelkus nuosavybės teisę“ Ten pat. . Kitaip sakant, socialinės totalitarinės tendencijos, nukreiptos prieš žmogaus autonomiją, yra dvejopo tipo: vienos jų yra viešai ir atvirai varžančios ir prireikus panaudojančios jėgą (politika), o kitos yra neteroristinės, t. y. neturinčios tiesioginių grasinimo/smurto elementų, tačiau vedančios į tą patį žmogaus sudaiktinimą, kaip ir pirmosios tendencijos.

Anot Marcuse’s, šios antrosios neteroristinės tendencijos yra „efektyviausias kovos būdas prieš žmogaus išsilaisvinimą, kai įdiegiami materialūs ir intelektualūs poreikiai, kurie savo ruožtu įtvirtina senąsias kovos už būvį formas“ Герберт Мapку́зe, Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества, c. 29. . Ir taip pat pažymi, kad įvairiapusės žmogaus raiškos galimybės, „ką nors daryti ar nedaryti, džiaugtis ar griauti, turėti ar atmesti, kažkuo tapti ar netapti, poreikiu gali tapti tik priklausomai nuo to, ar šios galimybės yra pageidaujamos viešpataujančių visuomeninių institutų ir interesų“ Ten pat. . Tokiu atveju atsiranda dviejų rūšių poreikiai, kurių vieni sociume yra pageidautini ir kultivuojami, o kiti atsiduria anapus valdžios pritarimo ribų.

Marcuse teigia, kad šiuos poreikius, kuriuos jis pavadina tikraisiais ir netikraisiais, galima atskirti. Anot jo, „netikrieji yra tie, kurie individui įperšami tam tikrais ypatingais socialiniais interesais individo slopinimo proceso metu: tai poreikiai, kurie įtvirtina sunkų darbą, agresyvumą, skurdą ir neteisingumą“ Ten pat. . Jis teigia, kad jų tenkinimas gali atnešti individui didelį malonumą, tačiau ir pažymi, kad tai ne tie poreikiai, kuriuos reikėtų puoselėti ir ginti, nes jie slopina galimybę atpažinti visumos negales ir kartu rasti kelius jas išgydyti Žr. ten pat, c. 29–30. . Marcuse teigia, kad „dauguma vyraujančių poreikių (atsipalaidavimas, pramogavimas, vartojimas ir elgimasis atitinkamai pagal reklamos sukurtus įvaizdžius, mylėjimas ir neapykanta to, ką myli ir neapkenčia kiti) priklauso netikrų poreikių kategorijai“ Žr. ten pat, c. 30. .

Panašiai apie sociume formuojamas tendencijas kalba ir Jeanas Baudrillard’as, teigdamas, kad „žmogus yra įpareigotas mėgautis sistemos formuojamomis tendencijomis / poreikiais neturėdamas teisės nebūti laimingas pagal sistemos formuojamą laimės modelį“ Jean Baudrillard, Vartotojų visuomenė: mitai ir struktūros, p. 91. .

Šios mintys parodo, kad socialinė erdvė, kurioje yra subjektai, kaip tie tikrovės vienetai, per kuriuos gali išsiskleisti kokia nors filosofija praktiniame lygmenyje, yra nuo pat savo gimimo paveikiami tam tikrų tendencijų, kurios reiškiasi kaip pačių tų subjektų buvimo būdo ir egzistavimo programavimo algoritmai, kurių tikslas yra riboti subjektų autonomiškumą iki tam tikrų pačiai sistemai reikalingų horizontų.

Tokiu atveju sistemos vaidmuo čia įgauna dvejopą funkciją. Viena vertus, ji formuoja žmogų kaip socialinę būtybę, o tai galima interpretuoti kaip pozityvų momentą, tačiau kita vertus, ji pasireiškia priešingu šiam pozityvumui rezultatu, t. y. socializuoja jį tik tiek, kiek jai pačiai to reikia, o tai suponuoja jos dviejų lygmenų struktūrą, kurių paviršutinį galima interpretuoti kaip viešąjį lygmenį, t. y. tą savęs pateiktį su tam tikru įvaizdžiu, kurį norima ją sudarantiems subjektams įdiegti kaip neva tikrąjį savo veidą, ir antrąjį, viešai nedeklaruojamą lygmenį, kurio intencijos savo nukreiptumu yra priešingos dirbtinai ir tikslingai sukurtam pirmajam lygmeniui.

Marcuse atkreipia dėmesį, kad šie dirbtinai primesti poreikiai „turi visuomeninį turinį ir funkcijas ir yra nulemti išorinių jėgų, kurių kontrolė neprieinama pačiam individui“ Герберт Марку́зе, Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества, c. 30. . Ir taip pat pažymi, kad pats šis primetimo mechanizmas be ankstesnių įprastų kontrolės priemonių, kurios susidėdavo iš tokių elementų kaip policija, valdomoji teisinė sistema ir kitos priemonės, dėl ko introjekcijos individas spontaniškai perkeldavo išorines tendencijas į savo vidų ir taip keisdavo vidinį savo laisvės lauką, išlieka Žr. ten pat, c. 37. . Tačiau šios ankstesnės kontrolės priemonės neužgoždavo visiškai šios vidinės laisvės. O štai naujoji technologinė tikrovė, įsiveržusi į šias dar likusias vidinėje erdvėje laisves, sunaikina jas. Tokiu būdu visą individą persmelkianti industrinė psichologija paverčia jį nebe turinčiu vidinę esatį ir prisitaikančiu prie aplinkybių, o tam tikra mimeze, „kuri pasireiškia kaip tiesioginė individo identifikacija su savo visuomene“ Ten pat. . Tokį susitapatinimą galima įvardinti kaip žmogaus veiklos susiaurinimą iki socialinių tendencijų be didesnės paties subjekto autonominės raiškos.

Tokioje situacijoje praxis ir kitos filosofijos praktiškumo algoritmikos tampa nebeįmanomos, nes pakertama pati šių galimybių šaknis, t. y. savarankiškas mąstymas, kuris iš autonominės pozicijos „aš taip darau, nes aš manau, kad“ yra virtęs pseudoautonomine pozicija, kai subjektas, nors ir mano, kad jis daro kažką, nes jis taip mąsto, tačiau iš tiesų jis tik daro, o mąsto jau nebe jis.

Tokiu būdu subjektas virsta socialinių tendencijų kopija, praradusia kritinę sąmonės jėgą. Ir šis iš jo paties atimantis jį patį virsmas jam pačiam yra pateikiamas kaip jo paties „sąmonės įsikūnijimas, kuris yra nukreiptas į visų socialinių grupių naudą, į bendrų interesų patenkinimą“ Ten pat, c. 36. , kas suponuoja tai, kad mintys, prieštaraujančios subjektą sudaiktinančioms tendencijoms, pasirodo kaip iracionalios, nes jos konfliktuoja su visų socialinių grupių nauda.

Kitaip sakant, subjektą pavergiantis mechanizmas veikia tokiu būdu, kad subjektui ne tik atrodo, kad jis pats mąsto, nors taip nėra, bet ir tai, kad šie jo veiklą kontroliuojantys procesai pačiam jam pasireiškia kaip tam tikros į bendrą gėrį nukreiptos tendencijos, kurioms prieštaravimas, kuris iš tiesų būtų prieštaravimas jį sudaiktinančioms tendencijoms, jam atrodo kaip neprotingas veiksmas, nes jis yra nukreiptas prieš kitų, visai niekuo dėtų subjektų naudą. Toks mechanizmas subjekto sąmonėje formuoja tai, kad pats subjektas tampa savo paties prižiūrėtoju, neleidžiančiu, kaip jam atrodo, žengti žalos, tačiau iš tiesų tapimo savimi, keliu ir tuo pačiu įpraktinančiu savo pasirinktą, o ne primestą pasaulėžiūrą.

Taip sistema stabdo individo galimybes atpažinti represyvias jėgas Žr. ten pat, c. 38. ir pati reiškiasi kaip tokia, kuri „pripažįsta tik savo sąlygas ir ignoruoja alternatyvius kolektyvinius ar individualius planus“ Jean Baudrillard, Vartotojų visuomenė: mitai ir struktūros, p. 91. . Vadinasi, jei individas aptinka, kad jo gyvenimas yra formuojamas aplinkinių tendencijų, jis linkęs priimti ne aptiktų tendencijų reiškimosi tiesą, bet savo visuomenės tiesas Žr. Герберт Марку́зе, Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества, c. 38. .

Prie šių individo sudaiktinimo procesų verta paminėt ir Michelio Foucault knygoje Disciplinuoti ir bausti išskleidžiamą perspektyvą, kurioje jis, aprašydamas bausmės istoriškumo raidą, atskleidžia fenomeną, kada peržengimas įstatymų ir teisių, apibrėžiančių tvarką, t. y. neįspraudimas savęs į tas nustatytas ribas, kurios ir formuoja sudaiktėjimo/antiautonomiškumo formą, yra traktuojamas kaip tam tikras ligotumas, psichinis pakrikimas ar nenormalumas, kas savaime suponuoja nuostatą, kad psichiškai sveiko subjekto psichinis sveikatingumas kaip tik ir reiškiasi tuo, jog jis nepažeidžia esamos, t. y. jį suvienmatinančios, tvarkos.

Foucault tai atskleidžia nagrinėdamas 1810 metų Prancūzijos teisės kodeksą, kurio 64 straipsnyje buvo teigiama, „kad nėra nusikaltimo sudėties, jeigu kaltininkas darydamas nusikalstamą veiksmą buvo apimtas pamišimo“ Michel Foucault, Disciplinuoti ir bausti, p. 28. , o tai reiškia, kad „jeigu asmuo, atlikęs šį veiksmą, yra beprotis, nusikaltimas nuo to netampa lengvesnis, o bausmė nesušvelninama – tiesiog išnyksta pats nusikaltimas.“ Ten pat, p. 28. Tačiau „XIX amžiaus teismai ėmė klaidingai traktuoti 64 straipsnį“ Ten pat. , dėl to ši traktuotė transformavosi į tai, jog „dabar visiškai pagrįstai galima įtarti – ir visiškai teisėtai reikalauti pripažinti, – kad kiekviename nusikaltime, netgi kiekviename nusižengime esama beprotybės, arba bent jau anomalijos“ Герберт Марку́зе, Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества, c. 29. .

Kitaip sakant, beprotybė ir anomalija buvo sutapatinta su tomis intencijomis, kurios veda anapus institucijų suformuotų ribų: subjekto veržimasis iš neautonomiškumo yra tolygus beprotybei, pakrikimui, nenormalumui ir kitokioms būklės interpretacijoms, kurios prisideda prie to paties subjekto sudaiktinimo išlaikymo ir kultivavimo. Tiesmukiškai galima sakyti, kad sveikas žmogus, anot šių principų, tai toks žmogus, kuris pats veržiasi į vienmatiškumą kaip tam tikrą normalumo atskaitos tašką.

Kalbėdamas apie galimybę ką nors pakeisti šioje situacijoje, Marcuse akcentuoja tai, kad „bet koks išsilaisvinimas neatsiejamas nuo vergoviškos padėties suvokimo“ Ten pat, c. 32. . Ir priduria, kad industrijos formuoja žmogaus poreikius ir galimybes tuos poreikius patenkinti, o kadangi laisvė priklauso nuo to, kiek šios svetimybės užkariauja žmogų, tai laisvės realizavimas priklauso nuo metodo, kuriuo vykdomas šis užkariavimas Žr. ten pat, c. 47. .

Kitaip sakant, vergiškumas yra pasekmė metodo, kuriuo formuojami subjektui netikri poreikiai ir galimybės juos patenkinti, dėl ko subjektas tiesiog pozicionuoja save taip, kaip to iš jo nori sistema, kuri „pripažįsta tik savo išgyvenimo sąlygas“ Jean Baudrillard, Vartotojų visuomenė: mitai ir struktūros, p. 59. . Vadinasi, subjekto išsilaisvinimas – tai jį sudaiktinančio metodo, lemiančio vergovišką padėtį, įsisąmoninimas, kas suponuoja tai, kad kelias į autonomiškumą, o kartu ir į filosofijos tapsmą praktika vyksta per būtinybę suprasti tas socialines ir politines tendencijas, kurios subjektą ir sudaiktina.

Dėl šių konspiratyvių tendencijų atvėrimo, kurių suvokimas yra beveik būtinas optimaliam filosofijos įpraktinimo sukoordinavimui su tikrove ir iš to kylančiam paties įpraktinimo rezultatyvumui, kritinę teoriją galima laikyti viena iš sudedamųjų integruoto filosofijos įpraktinimo modelio dalių, į kurią turėtų atsižvelgti ir tos filosofijos praktiškumą kultivuojančios filosofinės paradigmos, kurios su pačia kritine teorija nėra susijusios.

Filosofijos tapsmo praktika aspektai susieti su vidinėmis subjekto atžvilgiu tendencijomis

Be šių išorinių potencialių trukdžių/barjerų/problemų, taip pat yra ir tie, kuriuos galima priskirti vidiniams subjekto atžvilgiu ir kurie yra susiję su tam tikromis dinaminėmis paties subjekto tendencijomis, kas pasireiškia tam tikrų automatinių reakcijų kilimu, kurios, neinicijuotos paties subjekto, tampa trukdžiu jo sąmoningai inicijuotiems veiksmams. Kitaip sakant, visi nevaldomi dėmesio nukrypimai, visos spontaniškai kylančios konkretizacijos metu į atliekamą veiksmą mintys, visos nepasirinktos emocijos ir kitos vidinės tendencijos tampa tuo, ką galima įvardinti kaip filosofijos įpraktinimo akto sumažėjusio rezultatyvumo priežastimi arba tiesiog šio akto dar viena sudedamąja problematikos dalimi.

Viena optimaliausių paradigmų, atveriančių šias vidines, dinamines, su filosofijos įpraktinimu susijusias tendencijas yra Tibeto budizmas, kurio svarba vidinėms tendencijoms kyla iš pačios paradigmos postulato, teigiančio, kad už tai, kas vyksta su žmogumi, atsakingas yra pats žmogus, o ne išorinės jėgos Žr. ten pat, p. 3. . Šioje paradigmoje akcentas susijęs su filosofijos įpraktinimu yra apribojamas vidinėmis žmogaus tendencijomis. Žinoma, šiais XXI a. laikais, kurie savo specifika gerokai skiriasi nuo tų laikų, kada formavosi budizmo paradigma, užsiciklinimas vien ties savikontrolės ugdymu ignoruojant konspiratyvias socialines ir politines subjektą sudaiktinančias tendencijas, nebėra pakankamas, nes net ir puikiai save valdantis bei atviras tendencijas gebantis diferencijuoti/neutralizuoti subjektas tebėra lengva socialinių ir politinių manipuliacijų auka.

Tačiau nepaisant šio neatsižvelgimo į „slaptąją išorę“, budizmo filosofija aktuali ir XXI a. atliekamam filosofijos įpraktinimo aktui atverdama tai, kas susiję su automatinių reakcijų neutralizavimu, kas savo ruožtu yra viena iš būtinų įpraktinimo akto sudedamųjų dalių siekiant optimalaus įpraktinimo rezultatyvumo.

Pati technologija, leidžianti neutralizuoti subjekto nepasirinktas automatines reakcijas budizme, susideda iš dviejų specifinių meditacinių praktikų, kurios viena kitą papildydamos formuoja kontroliuojamos ramybės būseną, kuri savo ruožtu yra ir būsena, netrukdanti veiksmų atlikimo eigai.

Šios meditacijos, kurios Tibeto budizmo filosofijoje užima tarpinę vietą tarp filosofijos, kaip tam tikros teorijos, ir rezultato, kaip tos teorijos įkūnijimo, kas suponuoja tai, kad meditacija yra įrankis, kuris padeda žodį paversti kūnu, yra skirstomos į analitinę ir vienkryptę meditacijas Žr. Геше Джампа Тинлей, Шаматха: основы тибетской медитации, c. 7. .

Analitinės meditacijos vienas iš tikslų Tibeto budizmo paradigmoje analitinė meditacija turi gerokai daugiau tikslų, nei tik tas, kuris čia minimas. yra vadinamasis tuštumos fenomenas, kurio dalinės pasekmės yra ir automatinių reakcijų nebuvimas fiksuojant sąmonei kokį nors fenomeną. Toks paties subjekto neinicijuoto reakcingumo nebuvimas susijęs su tam tikru specifinių fenomenų nagrinėjimu, kai mąstyme skaidant juos į sudedamąsias dalis pagal tam tikrą principą, „jie praranda“ savo nepriklausomą savastį/personalizaciją, o kartu su ja išnyksta ir automatinės reakcijos.

Šis analizės būdas grįstas samprata, kad kai viena iš juslių, pavyzdžiui, regos organas, priima atspindį vieno ar kito objekto, tai šiuo pirmu pažinimo metu neegzistuoja jokie objekto įvertinimai: „geras“, „blogas“, „gražus“, „negražus“ ir t. t., yra tiesiog atspindys be jokios interpretacijos. Tačiau po to mentalinė sąmonė, kuri budizmo filosofijoje yra tiesiogiai susijusi su jutimine sąmone, aktualizuojasi ir suteikia matomam objektui vieną iš galimų interpretacijos variantų, kurį savo ruožtu, priklausomai nuo interpretacijos pobūdžio, palydi ir atitinkamos emocijos. Šis procesas vyksta taip greitai, kad subjektas jo nepastebi ir jam atrodo, jog objektas pats savaime yra toks, kokį jį interpretuoja paties subjekto mentalinė sąmonė Žr. Геше Джампа Тинлей, Ум и пустота, c. 5. , kuriai kartu pats objektas/reiškinys reiškiasi kaip turintis nepriklausomą savarankišką egzistavimą.

Šioje vietoje siekiant adekvatumo, budizmas, kitaip nei daugelis Vakarų minties mokyklų, ne perinterpretuoja patį objektą paliekant jam nepriklausomą savastį, o analitiniu būdu naikina pačią savastį, dėl ko interpretacija tampa viso labo tam tikros sumos nominaliu pavadinimu, kartu nebeturi galių sukelti ir automatines reakcijas, kas savo ruožtu suponuoja ramybę ir neutralumą suvokiamų fenomenų atžvilgiu.

Tokios diferenciacijos pavyzdį galima pateikti nagrinėjant miško fenomeną, kai pats miškas yra medžių visuma, kur nė vienas medis nėra miškas. Taip pat miško nėra ir tarp medžių. Tokiu būdu miškas neturi nepriklausomos savarankiškos savasties, kuri nebūtų įvairių medžių suma. Šis nepriklausomos savasties nebuvimas įvardijamas kaip miško tuštuma nuo nepriklausomo savarankiško egzistavimo. Miškas yra proto medžių visumai suteiktas nominalus įvardijimas, kurio nėra pačiame fenomene Žr. ten pat, c. 8. .

Analogišku būdu budizme diferencijuojama ir paties subjekto savojo „aš“ samprata. Tinley teigia, kad nors žmogui ir atrodo, jog jo „aš“ egzistuoja nepriklausomai ir turi savarankišką buvimą, tačiau iš tiesų žmogaus „aš“ yra priklausomas nuo proto ir kūno, kaip kad vanduo yra priklausomas nuo vandenilio ir deguonies. Vanduo yra deguonies ir vandenilio elementų suma. Taip pat ir „aš“ samprata neturi savarankiško nepriklausomo buvimo ir yra tam tikrų fenomenų sumos rezultatas, kur nė vienas iš „aš“ sudarančių fenomenų nėra pats „aš“ Геше Джампа Тинлей, Ум и пустота, c. 33. , t. y. nei protas nėra „aš“, nei kūnas nėra „aš“, nei kitos sudedamosios „dalys“, pavyzdžiui, juslės, organai, mintys ir t. t. nėra „aš“. Tačiau kalbėjimas apie „aš“ tuštumą nereiškia, kad „aš“ neegzistuoja visai. Tai reiškia, kad „aš“ neturi savarankiško nepriklausomo egzistavimo Žr. Геше Джампа Тинлей, Шаматха: основы тибетской медитации, c. 35. .

Šių tendencijų nežinojimas lemia tam tikras automatines reakcijas, kai jei žmogaus „aš“ kas nors įžeidžia, jam kyla pyktis, jei jį kas nors pagiria, jam kyla kita automatinė reakcija, išvedanti jį iš pusiausvyros, t. y. džiaugsmas. O kadangi kitų „aš“ laikomi taip pat objektyviai savarankiškai egzistuojančiais, tai žmogus įžeidinėjantį jo „aš“ pradeda laikyti priešu, o giriantįjį – draugu Žr. Геше Джампа Тинлей, Ум и пустота, c. 27. , o tai vėl suponuoja vengimo/noro bendrauti automatines reakcijas. Tačiau suvokimas, kad „aš“ kaip nepriklausoma savarankiška savastis neegzistuoja ir niekada neegzistavo, suponuoja ir supratimą, kad kitų komentarai, nukreipti į „aš“, yra nukreipti į tai, kas yra tuščia nuo savarankiško egzistavimo, kas savo ruožtu suponuoja automatinių reakcijų išnykimą. Kartu su šiuo išnykimu išnyksta ir supratimas, kad ir kitų „aš“ taip pat negali būti savarankiškai nepriklausomai egzistuojantys ir būti objektyviai blogi, geri, gražūs ir kitokie patys savaime.

Šį skirtumą tarp suvokiančiojo fenomenų tuštumą ir nesuvokiančiojo galima pailiustruoti pavyzdžiu: suaugęs žmogus ir vaikas žvelgia į vaivorykštę. Suaugusysis supranta, kad vaivorykštė yra šviesos ir vandens sąveikos rezultatas ir kad šis fenomenas, nors ir atrodo kaip materialus ir turintis savarankišką nepriklausomą savastį, tačiau iš tiesų toks nėra. Tuo tarpu vaikas gali manyti, kad vaivorykštė egzistuoja nepriklausomai nuo lietaus ir šviečiančios saulės, o tai suponuos jo manymą, kad vaivorykštė turi nepriklausomą ir objektyvią savastį, todėl jam gali kilti įvairiausi su šiuo klaidingu supratimu susiję troškimai, pavyzdžiui, jis gali norėti nueiti iki vaivorykštės ir ant jos užlipti, jis gali prisirišti prie jos ir gali norėti ją turėti. Manydamas, kad ji egzistuoja, jis pradeda ją savaime laikyti tuo, kuo pats ją įvardino. Visa tai bus susieta su tuo, kad vaikas manys, jog vaivorykštė turi savarankišką ir nepriklausomą egzistavimą. Tačiau suaugusysis, kuris suvokia vaivorykštės tuštumą nuo savarankiško nepriklausomo egzistavimo, bus apsaugotas nuo šių troškimų, prisirišimų ir iš to iliuziškumo kylančių emocijų.

Tokiu būdu subjektas, praktikuodamas šią į tuštumos pažinimą nukreiptos analitinės meditacijos formą, naikina įvairaus pobūdžio reakcijas perkoduodamas išorinių fenomenų ir savojo „aš“ supratimą taip, kad šie savotiškai netenka anksčiau turėtų „savo“ galių išvesti subjektą, siekiantį praktiškai realizuoti vieną ar kitą filosofiją, iš pusiausvyros.

Tačiau budistinės filosofijos praktiškasis aspektas tuo neužsibaigia. Tinley atkreipia dėmesį į tai, kad tuštumos bei kitų budistinių praktikų neįmanoma iki galo realizuoti be samatha, t. y. proto ramybės būsenos, išsiugdymo, kas suponuoja tai, kad samatha yra visų kitų realizacijų pagrindas Žr. Геше Джампа Тинлей, Шаматха: основы тибетской медитации, c. 40. .