Studija Apie (filosofijos) prigimtį

Surentęs tokią aiškią „priežastinę“ schemą, Aristotelis jau gali traktuoti ją kaip filosofinio mąstymo paradigmą ir pritaikyti ne tik kosmo, bet ir pačios filosofijos prigimčiai aiškinti, pavyzdžiui, pažvelgti jos rakursu į ankstesnių filosofų samprotavimus ir kvalifikuoti jų mąstymo lygį. Čia ir paaiškėja, kad

iš pirmųjų filosofuojančiųjų dauguma materijoje įžvelgė visko pradus, būtent tai, iš ko visa sudaryta, iš ko pirmapradiškai randasi ir į ką galiausiai nunyksta; o esmė, nors pasireiškimuose ir keisdamasi, išlieka. Tokią tad visų esybių (pirminę) dalelę ir tokį pradą jie teigė (esant) ir todėl manė, kad niekas neatsiranda ir nenunyksta, nes tokio pobūdžio prigimtis visada išlieka (τω̂ν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλει̂στοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἰ̂ναι πάντων: ἐξ οὑ̂ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὑ̂ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευται̂ον, τη̂ς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοι̂ς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, του̂το στοιχει̂ον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἰ̂ναι τω̂ν ὄντων, καὶ διὰ του̂το οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τη̂ς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης). Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, 1.983b6–12.

Spustelėjus išskleisti...

Akivaizdu, „pirmųjų filosofuojančių“ teiginius Aristotelis aiškina eksploatuodamas antrąjį savo priežasčių schemos dėmenį – materiją. Įvertinant to dėmens kilmę išeitų, kad stagirietis pirmųjų filosofuojančių ištaras dalykiškai traktuoja kaip logiškai išgrynintą kasdienio mąstymo atmainą, t. y. visai ne kaip filosofinį mąstymą. Aristoteliškąjį aiškinimą perėmę paskesnieji komentatoriai pastebi, kad pirmieji filosofuojantys dar nevartojo materijos vardo ir apskritai nedisponavo tokiu mintiniu turiniu, kuriuo šią sąvoką paleidžia į apyvartą Aristotelis Žr. Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, s. 25. .

Tačiau toks patikslinimas jų pačių visai netrikdo, nors jo šviesoje keistai ima atrodyti tie pirmieji išminčiai, kurie tarsi vaikai (neišreikštai) kalbėjo apie tai, ko nemąstė. Kad ir kaip būtų, filosofijos tradicijoje įsigali aristoteliškasis aiškinimas, kuris, vis papildomas ir patikslinamas, yra eksploatuojamas iki pat šių dienų. Vis dėlto iš pirmo žvilgsnio labai jau akivaizdu yra tai, ką sako Aristotelis, o jo samprotavimai teikia paskesniesiems filosofams galimybę galva ar net keliomis pasijusti aukštesniems už naivius ir tiesmukus pirmuosius išminčius. Aristoteliškojo aiškinimo akivaizdumas yra nulemtas sunkiai pastebimos aplinkybės. Kaip jau buvo sakyta, tas, kas skaito Aristotelio Metafiziką ar kitus jo kūrinius, tas įžengia į raštą ir iš karto patenka į logografinio filosofavimo sferą, kurioje ir tegalioja Aristotelio išvados. Tačiau argi pirmieji filosofai samprotavo ir pelnė savo įžvalgas rašte? Juk filosofavimo loginę griūtį savo garsiuoju teiginiu išprovokavęs Talis nieko nerašė. O jei nerašė, tai kaip jis, tegu neišreikštai, galėjo disponuoti materijos sąvoka? Juk akivaizdu, kad šis konstruktas nustatomas ontologizuojant rašto elementus. Sustingęs raštas Plg. „Raštas, Faidrai, turi kažką siaubinga, kuo jis iš tiesų panašus į tapybą – mat jo palikuonys stovi kaip gyvi, tačiau jei jų ko nors paklaustumei, jie labai iškilmingai tyli“ (Platonas, Faidras, 275d). provokuoja čia įsikūrusį mąstymą (re)konstruoti pastovias teorines esybes. Tačiau argi Talio vanduo yra tokia pastovi esybė? Gal tokia ji tampa tik rašte, t. y. Aristotelio samprotavimuose? Ar pati materija nėra vien metafizinė, t. y. vien rašto esybė arba, kaip pasufleruotų Baudrillard’as, vien simuliakras Šitaip žvelgiant, gana keistai ima atrodyti vadinamieji materialistai, garbinę metafizinį materijos stabą. Ar jie iš esmės kuo nors skyrėsi nuo jų kritikuojamų idealistų? ?

Taigi gal reikėtų sakyti, kad ne ji slypi pirmųjų filosofų mąstymo prielaidose ir ne ji, tegu ir netiesiogiai, inspiruoja pirmuosius filosofijos teiginius, bet veikiau atvirkščiai – tie teiginiai, atsidūrę rašte, išprovokuoja šios sąvokos loginį (re)konstravimą, t. y. išgalvojimą. Tačiau, liekant vien rašte, remiantis vien į raštą, filosofavimo ir logografavimo santykis neišvengiamai apsiverčia aukštyn kojomis, ir jau tokiu pavidalu tą santykį su visomis to apvertimo pasekmėmis kanonizuoja rašte tvirtai įsikūrę filosofijos istorikai. Logografiškai rekonstruojant ikisofistinių filosofų išlikusius fragmentus paaiškėja, kad šie, patys to nesuvokdami, buvo ne ką prastesni teoretikai už patį Aristotelį dar gerokai iki logografinio mąstymo suklestėjimo. Tiesa, atsiranda vienas kitas filosofijos istorikas, kuris ima sieti pirmųjų filosofų mąstymą su jų gyvenimo būdu Plg. „… nevalia filosofinių diskursų traktuoti it realijų, egzistuojančių pačių savaime ir savo pačių dėlei, bei tyrinėti jų struktūros nepriklausomai nuo juos plėtojusio filosofo gyvenimo“ (Pierre Hadot, Antikos filosofija – kas tai?, p. 13–14). . Tačiau net gana vykusiai aprašius specifinį pirmųjų išminčių gyvenimo būdą, dažniausiai tuo aprašymu nieko nepelnoma, t. y. net nemėginama pasiaiškinti, kaip tas specifinis gyvenimo būdas galėjo konkrečiai daryti įtaką filosofavimo turiniams. Gal būtų kiek drastiška teigti, kad taip nutinka dėl to, jog filosofijos istorikai neišmano filosofijos, o siaurose srityse besikuičiantys filosofai – filosofijos istorijos, tačiau vargu ar kas ginčytųsi, kad filosofijos specializacija prieštarauja pačiai filosofijos prigimčiai ir tikrai negerina jos savimonės.

Beveik visi filosofijos istorikai sutaria, kad antikinis filosofavimas prasideda kaip vadinamųjų septynių išminčių dorinė veikla. Jei taip, tai tas filosofavimas prasideda tikrai ne rašte ir ne kaip rašto veikla, taigi gal ir nereikėtų jo įžvalgų kildinti iš rašto gelmių. Iš ko gi tada kyla antikinis filosofavimas? Platonas ir Aristotelis mums vienu balsu išrėžtų: iš stebėjimosi Plg. „Kaip ir pirmiau, taip ir dabar filosofuoti žmonės pradeda iš nusistebėjimo (διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νυ̂ν καὶ τὸ πρω̂τον ἤρξαντο φιλοσοφει̂ν)“ (Aristotle 1924: 982b12). „…tai juk filosofo aistra – stebėtis, o ir pati filosofija neturi kitos kilmės (išskyrus nuostabą – S. J.) (μάλα γὰρ φιλοσόφου τουτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη)“ (Plato, The Collected dialogues of Plato, 155d). . Jei abu šiaip jau daug kur savo išvadomis išsiskiriantys klasikai čia taip darniai sutaria, tai, matyt, konstatuoja fenomenologinę tiesą, į kurią, ko gero, ir reikėtų įdėmiau įsižiūrėti. Analitiškasis Aristotelis, kaip ir galima tikėtis, stebėjimąsi suvokia jau gana lėkštai, t. y. iš esmės vien psichologiškai.

Iš pradžių (filosofuojantieji – S. J.) stebėjosi tiesioginiais neatitikimais, paskui pamažu judėdami pirmyn kėlė klausimus apie reikšmingesnius dalykus, pavyzdžiui, apie mėnulio ir saulės pokyčius, apie žvaigždes ir visa ko prigimtį (ἐξ ἀρχη̂ς μὲν τὰ πρόχειρα τω̂ν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἰ̂τα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τω̂ν μειζόνων διαπορήσαντες, οἱ̂ον περί τε τω̂ν τη̂ς σελήνης παθημάτων καὶ τω̂ν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τη̂ς του̂ παντὸς γενέσεως). Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, 1.982b13–16.

Spustelėjus išskleisti...

Pradėdamas nuo apskritai stebėjimąsi keliančių neatitikimų, Aristotelis tarsi koks poetas kaip mat pasikelia iki žvaigždžių ir veikiai pereina prie klausimo apie visa ko prigimtį, t. y. prie pirmosios formalios filosofijos problemos. Šiaip jau logiškai nuoseklus Aristotelis čia užsiima akivaizdžia kontrabanda, t. y. visiškai nemotyvuotai susieja stebėjimąsi su pirmuoju filosofijos klausimu. Mūsų dienomis net vaikas pasakytų, kad koks nors neįprastas neatitikimas jei ir nustebina, tai sukelia tik neturiningą reakciją, kuri galėtų būti nusakoma kokiu nors ištiktuku, pavyzdžiui, nūdieniškos kalbos banalybe „Vau!“ O jau turiningas nusistebėjimas, pasakomas, pavyzdžiui, kokiu nors klausimu, numano išankstinį to klausimo žinojimą. Klausimus, kaip ir atsakymus, mes juk išmokstame, o po to jau vartojame juos arba kūrybiškai jais varijuojame. Taigi, jei pirmieji filosofai ir stebėjosi kuo nors, tas stebėjimasis savaime negalėjo virsti pirmojo filosofijos teiginio vien numanomu klausimu. Labiau tikėtina, kad pats klausimas radosi tik vėliau teoriškai reflektuojant pirmojo teiginio prielaidas: juk į kiekvieną teiginį galima žvelgti kaip į neišreikštai numanomo klausimo atsakymą. Taip pat labiau tikėtina, kad sinkretiniame mąstyme užsimezgusi filosofija ir tegalėjo prasidėti teiginiais. Tokia jos pradžia labiau atitinka sinkretinio mąstymo prigimtį: juk šis yra neatsiejamai suaugęs su žmogaus veikla, kuri orientuota į rezultatus, taigi į juos turėtų orientuoti ir su ja susijusį mąstymą. Žvelgiant vien mąstymo rakursu, tie rezultatai rodytųsi ne kaip klausimai, o veikiau jau kaip teiginiai.

Taigi, matyt, reikėtų mėginti pirmąjį filosofijos teiginį rekonstruoti ne logografiškai, o pasitelkiant filosofijos istorikų pabrėžtas filosofų gyvenimo būdo aplinkybes. Tačiau nereikėtų numoti ranka ir į jau minėtą abiejų klasikų nuorodą į stebėjimąsi kaip filosofavimo šaltinį. Tiesa, gal ir ne vien iš rašto pozicijų žvelgiant kyla stebėjimasis, t. y. ne vien dėl to, kad „ko nors negalima pamatuoti kokiu nors mažiausiu matu (εἴ τι τῳ̂ ἐλαχίστῳ μὴ μετρει̂ται)“ Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, 983b16. . Gal visgi reikėtų pamėginti sieti stebėjimąsi su septynis išminčius charakterizuojančia, o paskui ypač pačiu Sokrato gyvenimu sureikšminta dorine veikla. Gal neatsitiktinai ir Kantas gerokai vėliau sako, kad pasaulyje yra tik du nuostabą keliantys dalykai – žvaigždėtas dangaus skliautas virš mūsų ir moralinis įstatymas mumyse? Gal ši grakšti šiaip visai nepoetiško Kanto frazė suvienija abiejų antikos klasikų – Aristotelio ir Platono – požiūrius į nuostabą? Tačiau argi Platonas, kalbėdamas apie stebėjimąsi, turi omenyje dorybę? Regis, Platonui nuostabiausias dalykas vis dėlto yra ne dorybė, ne gėris, o grožis. Puotoje Platonui aptariant graikiškojo filosofavimo vertybinę konstituciją išaiškėja, kad grožis yra ta vertybė, kuri inicijuoja ir palaiko graikiškąjį filosofavimo būdą ir lemia jo dalykinę orientaciją. Grožis padeda sinkretiniame mąstyme įklimpusiam filosofui temizuoti jam terūpimą etiškojo mąstymo aspektą. Mat grožis nureikšmina kasdienius interesus ir taip tarsi išvilioja į mąstymo avansceną etiškojo mąstymo, kuris paprastai tūno kasdienio mąstymo šešėlyje, temą. Matyt, bet koks grožis kelia nuostabą, tačiau įstabiausias Platonui yra filosofavimo „teisingąjį kelią“ vainikuojantis grožis Plg. „Paeiliui bei teisingai regėjęs gražius dalykus ir iki šios vietos meilės keliu vadovo nuvestas žmogus, žengdamas paskutinius šio kelio žingsnius, staiga išvys nuostabios prigimties grožį (τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, nuostabą keliančios prigimties grožį – S. J.)“ (Platonas, Faidonas, 210e). , atveriantis prieigą prie tikrosios dorybės Plg. „Ar nepagalvoji, jog tik čia, regėdamas grožį tuo, kuo jis regimas, žmogus galės gimdyti ne dorybės pamėkles, bet tikrą dorybę, kadangi lies ne pamėklę, bet tikrovę (tiesą – S. J.) (ὁρω̂ντι ᾡ̂ ὁρατὸν τὸ καλόν, τίκτειν οὐκ εἴδωλα ἀρετη̂ς, ἅτε οὐκ εἰδώλου ἐφαπτομένῳ, ἀλλὰ ἀληθη̂, ἅτε του̂ ἀληθου̂ς ἐφαπτομένῳ)“ (Ten pat, 211e–212a). .

Jei šis Puotą vainikuojantis „teisingasis kelias“ nuostabą keliančiais grožio įsikūnijimais ženklina antikos filosofui kelią link pačios dorybės, tai ar tik nebus jis natūralaus, t. y. paties gyvenimo kosme aplinkybes išnaudojančio, graikiškojo filosofavimo kelias? Ar gali kaip kitaip, t. y. nenatūraliai, prasidėti veikla, kurios graikų kosme pirmapradiškai nebuvo? Tiesa, sykį tas kelias aprašytas, jis jau įgyja normatyvumo aspektą, o jo gairės tampa dirbtinėmis nuorodomis, kuriomis iš principo jau gali pasinaudoti bet kas, kam šautų į galvą kuriam laikui pasipuikuoti filosofo vardu. O ir pats Platonas savo „teisingojo kelio“ samprata, matyt, siekia įvaldyti natūralųjį filosofavimą. Argi ne tokias užmačias pabrėžia „teisingumo“ akcentas šio kelio pavadinime? Tradicija tampantis filosofavimas anksčiau ar vėliau neišvengiamai turi apsibrėžti savo profilį, o apsibrėžęs paisyti to apsibrėžimo nuostatų, taigi ir jau toliau plėtotis nebe savaimingai, o dirbtinai. Kol kas neįsileidžiant į svarstymus, ar Puotos „teisingasis kelias“ pateisina Platono ir paskesnių filosofų normatyvines viltis, visgi galime pamėginti žvilgtelėti į jį kaip į natūralaus graikiškojo filosofavimo rekonstrukciją. Juk gal Platonas tomis gairėmis mėgina nužymėti ne kokį išgalvotą filosofavimą, o, matyt, tą, kuris jau susiklostęs graikuose. Tas filosofavimo kelias prasideda štai taip:

jei vedamasis vedamas teisingu keliu, pradžioje jis turi mylėti vieną kūną ir jame gimdyti gražias kalbas (filosofuoti – S. J.), paskui jis turi suvokti, kad bet kuriame kūne esantis grožis giminiškas kitame kūne esančiam grožiui ir, jei ieškoma išvaizdos grožio, būtų labai kvaila visuose kūnuose esančio grožio nelaikyti vienu ir tuo pačiu. Platonas, Faidonas, 210a–b.

Spustelėjus išskleisti...

Taigi natūralus filosofavimas kaip kalbėjimas (ir pagrečiui vykstantis mąstymas) klostosi nuostabą keliančio grožio akivaizdoje, o grožis tą kalbėjimą daro gražų, t. y. formaliai žvelgiant, kasdieniškai nesuinteresuotą ir šia prasme teorinį, o dalykiškai žiūrint, verčia jį temizuoti dorybę Plg. „Su tokiu (gražiu – S. J.) žmogumi jis iškart randa kokiais žodžiais prabilti apie dorybę, apie tai, kam turi atsidėti taurus žmogus ir kokių darbų imtis, ir pradeda jį auklėti“ (Ten pat, 209b–c). . Išvaizdos grožis yra tik filosofavimo kelio pradžios gairė. Vedamajam šiuo keliu

paskui reikės, kad sielose esantį grožį jis laikytų vertingesniu už kūniškąjį. […] Tada jis bus priverstas išvysti darbuose ir įstatymuose esantį grožį bei pamatyti, kad visur jis tos pačios prigimties, idant nieku laikytų kūnų grožį. Ten pat, 210b.

Spustelėjus išskleisti...

Ar neasocijuoja šis tiesiojo kelio etapas su sokratiškuoju filosofavimu? Argi ne Sokratas pradėjo išreikštai labiau vertinti sielą ir gerus darbus? Argi jo filosofavimas nesiskleidė kaip (dialoginis) kalbėjimas apie dorybę? Tačiau teisingasis kelias dar nesibaigia sielos ir ją puošiančių darbų grožio įžvalgomis, bet kreipia juo pasukusį vis aukštyn: „po to reikės jį atvesti prie pažinimų, idant išvystų ir pažinimų (teorinio mąstymo – S. J.) grožį“ Ten pat, 210c–d. . Argi šioji teisingojo kelio stadija neatitinka platoniškojo filosofavimo, kuriame sokratiškasis praktinis filosofavimas suteorinamas arba suprojektuojamas į teorijos plotmę? Ir ką kita, jei ne gražius, t. y. teorinius, pažinimus toliau žvelgiant grožio rakursu galima išvysti tokiame filosofavime? Ir galiausiai – argi šį teisingąjį kelią vainikuojanti paties grožio įžvalga nerezonuoja su Platono Politėjos išvada apie gėrio reikšmę steigiant būtį ir jos pažinimą?

Baigiant šią teisingojo kelio interpretaciją antikos filosofijos brandos etapais, belieka susieti pirmąją teisingojo kelio stadiją su atitinkamu antikos filosofavimo tarpsniu. Kokį gi filosofavimą inicijuoja išvaizdos arba visuose kūnuose esantis grožis? Ar su papuošalu, darna bei sąranga graikų siejamas kosmas negalėtų būti tas išvaizdos grožio paieškas vainikuojantis visų kūnų kūnas? Tačiau kokiu kalbėjimu galėtų skleistis toks kosminis filosofavimas? Negi išvydęs tegu jam ir labai dailų kosmą graikas užsiplieskia jam meile ir ima jį auklėti? O gal kosminiam filosofavimui susiklostyti gana abiejų antikos klasikų paminėtos nuostabos, kurią pirmiesiems filosofams, matyt, kelia kosmas kaip kūniškojo grožio įsikūnijimas? Tiesa, Platonas teisingojo kelio sampratoje vis pabrėžia meilės gražiems berniukams, t. y. žmogiškojo santykio, svarbą Plg. „Kas per teisingą meilę berniukams nuo čia aukštyn žengdamas ima regėti aną grožį, bemaž paliečia tikslą“ (Ten pat, 211b). . Ir daro tai labai pamatuotai: po Sokrato jam jau akivaizdu, kad tik čia steigiasi reikšmingiausi filosofavimui, t. y. etiniai, turiniai. Tačiau filosofai iki pat sofistų to santykio visai nepastebi, nes jį slepia antikos žmogų anonimizuojanti sinkretinio mąstymo prigimtis. Net ir Sokrato polemikoje su sofistais, t. y. jo praktiškajame dialoginiame filosofavime, išryškėjus to santykio svarbai, Platonas vis vien negali to santykio temizuoti, taigi tegali aptarti jame besiskleidžiantį filosofavimą irgi vien kaip anonimišką „gimdymo grožyje“ fenomenologiją.

Jei pirmiesiems išminčiams net neduota apskritai apmąstyti to, nuo ko ir prasideda jų filosofinė veiklą, t. y. neduota apmąstyti jų moralizuojančios elgsenos Pirmieji filosofai negali nepastebėti dorinės elgsenos svarbos jų gyvenime, todėl ta elgsena vis pakliūva į reflektuojančio filosofinio mąstymo lauką ir fiksuojama jos išoriško reiškimosi ženklais, t. y. įvairiais moralizuojančias aforizmais, kurių galima rasti beveik kiekvieno pirmojo filosofo išlikusiuose fragmentuose. Net iškilusis Demokritas greta visiems puikiai žinomų atomistinių samprotavimų pažeria su jais logiškai niekaip nesusijusių, tačiau tikrai nebanalių etinio pobūdžio ištarų. Plg. „Teisi tik meilė, kuri tyrai siekia grožybių (τὰ καλὰ)“ (Demokritos, B. 73 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 402 7–8), „Visada mąstyti ką nors gražaus – dieviško proto priedermė“ (Demokritos, B. 112, ten pat, 405 6–7). Etiškumo nuostata prasibrauna net į pirmųjų filosofų mąstymo kosmologinį scenovaizdį ir paženklina jų samprotavimus vertybiniais akcentais. Štai pulsuojančią kosmo prigimtį su ugnimi susiejęs Hėrakleitas paveda jai ir teisingumo vykdymo funkciją: „Visa teis ir pasmerks užklupusi ugnis“ (Hėrakleitas, Fragmentai, fr. 60). , tai kokia linkme tada galėtų išsiskleisti jų filosofavimas? Jei etiškieji turiniai dėl minėtų aplinkybių negali būti adekvačiai temizuoti ir lieka pirmųjų filosofų kosmologinio mąstymo šešėlyje, tai kokie turiniai turi užimti jų vietą? Ar vien nuostaba, kurią jiems galbūt ir kelia kosmo grožis, gali priversti juos „išgimdyti“ jiems priskiriamus teiginius apie kosmo pirmuosius pradus? Tačiau nepamirškime, kad ketinome sieti jų mąstymą su jų gyvenimo aplinkybėmis. Gal pirmųjų filosofų gyvensenai ir su ja suaugusiai mąstysenai būdingas ne vien išreikštas polinkis į dorybę?

Visi pirmieji išminčiai ir jais tarsi sekdami Sokratas ir Platonas kažkodėl vis kartoja imperatyvą „Pažink save!“ Plg. „Aš tokiems dalykams (tradiciniams mitologiniams samprotavimams – S. J.) laisvalaikio visiškai neturiu. O priežastis, brangusis, štai kokia: vis dar niekaip neįstengiu – pagal Delfų įrašą – pažinti paties savęs. Taigi man atrodo paika, dar nežinant šito, tyrinėti kitoniškus dalykus. Štai kodėl, atsisveikinęs su jais ir tikėdamas tuo, kas apie juos yra manoma, – kaip jau sakiau, – tyrinėju ne juos, o save patį: ar aš koks žvėris, sudėtingesnis ir nirtulingesnis už Tifoną, ar jaukesnis ir paprastesnis gyvūnas, iš prigimties turintis dalį kažin kokioje dieviškoje – [nors] ir kuklioje lemtyje“ (Platonas, Faidras, 229e–230a). . Šis imperatyvas netgi buvo iškaltas ant vienos iš Delfų šventyklų sienos, ir jį perskaityti, o perskaitę ir jo poveikį patirti galėjo į Delfus kaip į savotišką dvasingumo Meką užklydę graikai. Kaip šis refleksijos judesį provokuojantis imperatyvas galėjo paveikti jį perskaičiusį sinkretiškai mąstantį antikos žmogų? Pradėkime nuo lengvesnio dalyko, t. y. pasiaiškinkime, kaip toks imperatyvas paveiktų mus, t. y. podekartinį žmogų. „Pažink save!“ nūdienos žmogui reikštų raginimą pamąstyti apie save. Paklusdamas tokiam raginimui, jis mintiškai tarsi susidvejintų: greta nė akimirkai neatšaukiamą kasdienį gyvenimą gyvenančio ir paprastai su kūnu siejamo „aš“ atsirastų dar vienas ego, kuris tą pirminį „aš“ stebėtų, t. y. apmąstytų tarsi iš šalies.

Dar sykį reflektavęs šią susidvejinimo situaciją („Pažink save!“ juk provokuoja rekursyviniam veiksmui!), nūdienos žmogus tą reflesijos metu pasirodantį ego ir aptiktų, taigi kartu su Descartes’u galėtų konstatuoti: cogito ergo sum. Ši jau gerokai nunešiota frazė jam atskleistų visišką jo izoliaciją mąstyme: juk cogito yra vienintelis dalykas, teikiantis apibrėžtumą dekartiškąja fraze legitimuojamajam ego. Šią izoliaciją mes patiriame pirmiausia, kaip mums rodosi, jos pozityviuoju aspektu, t. y. kaip laisvę. Juk refleksijoje užsimezgančio ego, kitaip nei konkrečiame mąstyme ir išgyvenimuose nuolat įklimpusio kasdienio „aš“, nesaisto ir nevaržo jokie turiniai. Refleksijos išplėštas iš mąstymo konkretybės ir pakylėtas virš jos ego gali grįžti į bet kurią jos vietą, t. y. gali laisvai rinktis mąstymo temą. Ir nors nūdienos žmogui tokia mąstymo laisvė yra savaime suprantamas dalykas, tačiau ją mums yra pelnęs Descartes, kuris žmogiškojo mąstymo scenovaizdyje įkurdintą ir savaiminio pastovumo neturintį ego yra, jo žodžiais tariant, dar ir substancializavęs Dievo įrodymu. Tiesa, dalykiškai žvelgiant, Descartes’o aptikto ego substancialumas yra veikiau jau nulemtas ir palaikomas naujaisiais amžiais įsitvirtinusios gamtotyros, ir Dievo įrodymu Descartes ego (substancialumą) veikiau tik legitimuoja, t. y. įteisina jį tradicinio mąstymo struktūroje. Kad ir kaip būtų, mes jau mąstome podekartiškai, t. y. eksploatuojame savajame mąstyme ego konstruktyvumo laisvę, ir jau sunkiai bepajėgiame įsivaizduoti, kad žmogaus mąstymas galėtų skleistis kitaip. Tačiau nuosekliai mąstydami turėtume pripažinti, kad iki dekartiškojo legitimacijos akto žmogaus metafizinėje konstitucijoje tokio ego, taigi ir juo numatomų mąstymo galimybių, nebuvo. Todėl norom nenorom tenka daryti išvadą, kad ir ikidekartinio žmogaus mąstymas struktūriškai turėjo klostytis kitaip, taigi kitaip turėjo klostytis ir imperatyvo „Pažink save!“ provokuojama antikos žmogaus refleksija. Jei antikos žmogus nedisponuoja dekartiškuoju ego, tai jam palankiausiu atveju tegali būti pažįstamas tik sinkretinio mąstymo konkretybės mėtomas vėtomas ir dėl to jokio pastovumo neturintis pirminis „aš“, kuris įsisteigia kiekvieną akimirką, kai gyvenimo aplinkybės priverčia žmogų mąstyti. Tokį „aš“ galima apibūdinti perfrazuotais Descartes’o žodžiais: esu kiekvieną akimirką, kai tik mąstau, t. y. „abejoju, suvokiu, suprantu, teigiu, neigiu, noriu, nenoriu, įsivaizduoju ir jaučiu“ Plačiau žr. René Descartes, Rinktiniai raštai, p. 171–173. .

Akivaizdu, kad tokį „aš“ steigia ir visiškai valdo konkretūs mąstymo ir išgyvenimų turiniai ir tokiam „aš“ neturėtų kilti mintis apie jokią laisvę. Jei mėgintume nusakyti jo savimonę, tai ji, matyt, turėtų sutapti su visiško prisirišimo prie tų turinių ir priklausomybės nuo jų pajauta. Juk be tų turinių šio „aš“ tarsi ir nėra. Jei paklusdamas imperatyvui „Pažink save!“ antikos žmogus atliktų refleksijos aktą, pati refleksija, matyt, vis vien klostytųsi Descartes’o aprašytu būdu, t. y. turėtų įsisteigti mums jau iš Metafizinių apmąstymų pažįstamas, refleksiją vykdantis ego. Kadangi tai būtų visiškai neturiningas ego, tai vien turiningą „aš“ pažįstantis antikos žmogus tokio neturiningo refleksijos subjekto niekaip negalėtų aptikti, taigi ir temizuoti savo mąstyme Dekartiškasis cogito ergo sum šia formule numanomo ego irgi niekaip turiningai nespecifikuoja, o pats kartezietis Metafiziniuose apmąstymuose šią išvadą konstruoja nesiremdamas jokiais konkrečiais mąstymo turiniais, taigi lyg ir tenka norom nenorom padaryti išvadą, kad jam visgi kažkaip pavyksta atlikti tai, kas logiškai lyg ir neįmanoma, t. y. temizuoti ir apmąstyti neturiningą ego ir net legitimuoti jį, išeitų, vien kaip tuščią vardą. Tačiau bet kokį filosofavimą vis dėlto turiningai steigia visiškai konkrečios prielaidos, kurios pačios likdamos šešėlyje tarsi iš užkulisių lemia įsisąmonintame mąstymo scenovaizdyje susiklostančias problemas ir jų sprendimus. Descartes irgi galynėjasi su visiškai konkrečiomis problemomis, kurios kyla siekiant naujaisiais amžiais pasirodžiusią gamtotyrą priderinti prie tradicinio mąstymo struktūros. Plačiau žvelgiant, Descartes Metafiziniuose apmąstymuose legitimuoja ne kokį abstrakcijų padebesiuose sklandantį ego, bet visiškai konkrečių turinių steigiamą naujojo konstruktyvaus (gamtotyrinio) mąstymo būdo pamatinę prielaidą. , ir todėl negalėtų apmąstyti refleksijos mums įprastu būdu. Refleksijoje įsisteigiančio neturiningojo ego būseną, matyt, jis tegalėtų išgyventi kaip jam įprasto lakaus „aš“ apibrėžtumo sinkretinio mąstymo turiniais netektį.

Iki tol sinkretinio mąstymo vidujybėje visiškai panirusiam antikos žmogui tai būtų visiškai naujas potyris, kurį būtų galima nusakyti kaip egzistencinę katastrofą Ši situacija kaip egzistencinė problema tegali būti įsisąmoninta tik legitimavus ego. Tačiau paties Descartes’o filosofijoje jokių egzistencinio nerimo ženklų tarsi ir nematyti. Jei jau šis klasikas Samprotavimuose apie metodą smaginasi savo klajonių po Europą ir malonių akimirkų ant krosnies aprašymais, tai net galima padaryti priešingą išvadą, t. y. kad mūsų akimis banalios jo gyvenimo detalės jam tarsi ir labai jau prasmingos. Taip yra, matyt, dėl to, kad Descartes dar mėgaujasi tikėjimo teikiamu gyvenimo įprasminimu, o ego legitimavimas jam iš pradžių tik išplečia prasmingo buvimo erdvę, įtraukdamas į ją lig tol nureikšmintus privataus kasdienio gyvenimo įvykius. Taigi ir potencialiai egzistencinė ego problema jam iškyla visai negrėsmingu pavidalu, t. y. vien kaip naujojo ego apibrėžtumo problema: „Tad kas gi pagaliau aš esu? Mąstantis daiktas? O kas yra mąstantis daiktas?“ (René Descartes, Rinktiniai raštai, p. 173). Tereikia paskesniais amžiais nuvainikuoti tikėjimą, taigi ir, vaizdingai šnekant, priversti žmogų jau abi kojas sukelt į cogito plotmę ir gyvenimo prasmės našta visu svoriu užgula dar gležnus ego pečius, o nekaltas jo apibrėžtumo klausimas išprovokuoja egzistencinės filosofijos suklestėjimą XIX a. antrojoje ir XX a. pirmojoje pusėje. Logiškai nesunku nuspėti, kad egzistencinė filosofija neišvengiamai turėjo prasidėti irgi kaip restauracinis judesys, t. y. mėginimas iš cogito pozicijų artikuliuoti lig tol egzistencinį saugumą teikusią tikėjimo struktūrą. Ar tokia egzistencinės filosofijos atspirties pozicija nenulėmė jos likimo, rezonuojančio su filosofavimo apskritai perspektyva? . Juk refleksija išsprogdina ligtolinę sinkretinio mąstymo vidujybę ir žmogus turėtų pasijusti tarsi išsviestas į dar visiškai netemizuotą ir dėl to dar niekaip nenusavinamą, taigi, ir net neįsisąmoninamą išorybę. Ar rojaus mitas aprašo ne tokį žmogaus dvasinės brandos įvykį? Argi ne refleksiją numatantis žinojimas sutrikdo ligtolinę rojaus žmogaus palaimingo naivumo būseną, kurios netektis dramatiškai konstatuojama kaip žmogaus išvarymas iš rojaus? O kaip galėtų pasijusti refleksijos neapibrėžtume arba, pavartokime Anaksimandro terminą, apeironiškume atsidūręs antikos išminčius? Ar neišgyventų jis tokios būsenos kaip parmenidiškojo niekio antplūdis Ar vien kaip kalbėjimo logikos provokaciją reikėtų vertinti niekio pasirodymą greta būties Parmenido poemoje? Sinkretiškai mąstantys filosofai dar neturėtų klaidžioti tuščių abstrakcijų tyruose, ir parmenidiškasis niekis, matyt, yra sietinas su jau minėta refleksijos steigiama neapibrėžtumo būsena. Pavykus temizuoti sinkretinio mąstymo erdvėje jam giminingą turiningą sritį – būtį, jos fone jau gali išryškėti niekio kontūrai, taigi ir Parmenidas jau gali ne tik raginti žengti į būtį vedančiu keliu, bet ir nesukti niekur vedančiu keliu, t. y. vaduotis iš problemiškos būsenos, sinkretiškai tapatinamos su niekiu. Galbūt garsioji jo tezė „Juk yra būtis, o niekio nėra“ yra ir imperatyvi išminties ištara? ?

Ir kaip jis iš tokios nelaimės gelbėtųsi Ar atsitiktinai Platonas Puotoje, aptardamas filosofavimą kaip meilės inspiruojamą veiklą, tos veiklos siekį formuluoja pavartodamas žodį gelbėtis: „Mat mirtinga būtybė visuomet gelbstisi (σῴζεται) šitokiu būdu: nelieka niekada visai ta pati, kaip dieviška, bet kas pasitraukia ir sensta, palieka naują, tokią, kokia ji pati buvo. Tokiu tad būdu, Sokratai, mirtingoji būtybė dalyvauja (μετέχει) nemirtingume, ir jos kūnas, ir visa kita; nemirtingoji – kitaip“ (Platonas, Puota, 207e–208b)? Ar gelbėjimosi veiksmas nenumato kaip savo negatyvios prielaidos nelaimės būsenos? Ar būtis tada jau neatrodo tarsi koks gelbėjimosi ratas, kurio mėgina stvertis egzistenciniame neapibrėžtume skęsti pradėjęs antikos filosofas? ? Ar nemėgintų susigrąžinti prarastą būseną? Ar duotas jam, dar net nemokančiam mąstyme rinktis, koks nors kitas kelias? Juk, plačiau žvelgiant, kosmas yra vienintelė jo apibrėžtis. Ir kaip jis galėtų viltis tą pirmapradę būseną susigrąžinti? Ar neprovokuotų iškritimas iš kosmo priešingam judesiui – susitapatinimui su juo? Ar ne apie tokį siekį byloja dar ankstyvojoje graikų filosofijoje pradėtas vartoti ir ypač Platono plačiai eksploatuotas μετέχεĩν (dalyvavimo, pritapimo) terminas, kuriuo nusakoma tiek gnoseologinė, tiek ontologinė filosofavimo dinamika? Juk šis terminas numato atsiskyrusios esybės pritapimą prie pirmapradės esaties abiem bendra pamatine dalimi (esme), pavyzdžiui, žmogaus pritapimą prie būties vien siela. Ar kartais ankstyvojoje filosofijoje užsimezgusi žmogaus kaip mikrokosmo samprata Žr. Demokritos, B. 84 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 398 7–8. nėra šio dalyvavimo termino ontologinių prielaidų rekonstrukcija, numatanti tą patį, pavartokime postmodernistinį terminą, skirties (difference) įvykį? Ir kaip refleksijoje atsivėrusi praraja galėtų būti įveikta? Refleksija juk įkurdina atsiskyrusįjį (ego) vien loginėje erdvėje, vien mąstyme. Todėl mėginti grįžti iš šios neapibrėžties tremties į jaukų sinkretinio mąstymo konkretybės lopšį begalima tik tokiu veiksmu, koks įmanomas loginėje erdvėje, taigi tik mąstymo veiksmu, tik konstruktyviu teiginiu Refleksijos steigiamą skirtį antikos filosofija pamažu įsisąmonina kaip logo ir kosmo skirtį. Sinkretinio kosmo netektį kompensuojantis grįžimo veiksmas šią skirtį turėtų perkelti į patį kosmą, t. y. palaipsniui įsisąmonindamas, kad grįžimas yra mintinio pobūdžio veiksmas, antikos filosofas turėtų aptikti, kad toks grįžimas tegali taikyti tik į logui giminingą kosmo aspektą. Kitaip tariant, refleksijoje įsisteigusi skirtis tarp logo ir kosmo turėtų nuaidėti skirtimis pačiame kosme, o kadangi tos skirtys iš tikro klostosi mąstyme, t. y. rašte, tai ontologizuotomis rašto skirtimis. Kadangi grįžimo judesys pirmapradiškai taiko į pilnatvišką kompensaciją, o grįžimo veiksmo prigimtis apriboja jį tik vienu kosmo aspektu, tai pilnatviško grįžimo viltis turėtų tą aspektą išdidinti ir sureikšminti. Ar ne iš čia kyla tiek ankstyvosios graikų filosofijos terminas u̒ποκείμενον (lot. substratum, subiectum) – tai, kas glūdi pamate, tiek aristoteliškasis terminas οὐσία (lot. essentia, substantia) – esmė? . Kadangi antikos žmogaus mąstymas dar visiškai ištirpęs sinkretiniame išgyvenime, tai ir grįžimo judesys iš pradžių tegali būti įsisąmonintas tik kaip tokiam žmogui vienintelis pažįstamas dalykas, tik kaip sinkretinis veiksmas.

Sinkretiškai mąstantis žmogus neturėtų skirti ženklo ir mąstomojo turinio, taigi mąstymo veiksmus (teiginius) turėtų tapatinti su jų išore, t. y. kalbėjimu. Todėl filosofavimas kaip grįžimas į kosmą turėtų prasidėti kaip sinkretinis, t. y. nuo veikimo neatsiskyręs, kalbėjimas. Turiningai žvelgiant, tai jau neturėtų būti tradicinis rapsodiškasis, pavyzdžiui, homeriškasis, kalbėjimas. Juk ir iškilusi probleminė situacija yra radikaliai nauja, taigi ir tradiciniu kalbėjimu neaprėpiama, o ir refleksijos neapibrėžtumas, kaip buvo aptarta, numato laisvės pajautą, kuri ir turėtų būti išnaudojama jau dirbtinai, t. y. konstruktyviai, atliekant aptariamą grįžimo veiksmą. Refleksijai sutrikdžius antikos žmogaus vidinį ryšį su kosmu, to ryšio atkūrimo siekio provokuojamas filosofavimas turėtų prasidėti ir skleistis kaip konstruktyvus ir dėl to turiningai naujoviškas kalbėjimas. Ar filosofijos tradicijoje kanonizuotas Talio teiginys nėra tokio nenatūralaus kalbėjimo pradžia? Ar ne tokį refleksijos pažadintą kalbėjimą numano ir Hėrakleito įspėjimas nefilosofuojantiems: „Nedera elgtis ir kalbėti it miegantiems“ Hėrakleitas, Fragmentai, fr. 9. ? Tačiau ar gali filosofavimas kaip kalbėjimas iš karto prasidėti taip stačiai, t. y. universaliu teiginiu? Ar tik nebus tas „statumas“ atsiradęs rekonstruojant filosofijos pradžią iš filosofijos kaip rašto pozicijų? Ar nebus ir čia raštas iškreipęs filosofijos savimonę? Juk imperatyvo „Pažink save!“ išprovokuota refleksija sinkretiškai mąstančiam žmogui turėtų klostytis visiškai konkrečiai, t. y. užklupti jį konkrečioje jo gyvenimo (kosmo) vietoje, todėl atotrūkis nuo kosmo turėtų būti patiriamas kaip susipriešinimas su konkrečiu sinkretinio mąstymo fragmentu.

Taigi ir kompensuojantis grįžimo siekis turėtų klostytis visiškai konkrečiai, t. y. kaip siekis integruotis į konkrečią gyvenimo kosme vietą. Filosofijos istorikai, kalbėdami apie antikos filosofiją, kaip jos priešistorę mini septynių išminčių laikotarpį. Ar šių išminčių kartojami gyvenimo patarimai, šios dirbtinės veikimo nuorodos negali būti suvokiamos kaip būdai, kuriais antikos žmogus mėgina harmoningai integruotis į konkrečius gyvenimo fragmentus? Ar tokių nuorodų reikmės faktas nenumato, kad sinkretiškai savaimingas antikos žmogaus gyvenimo būdas yra sutrikdytas, o pats nuorodų konstravimo faktas – refleksijos būsenos? Taigi gal reikėtų kilstelėti antikos filosofijos pradžios ribą šiek tiek atgal ir sieti ją su septynių išminčių moralizuojamaisiais aforizmais? Juk tokia filosofijos pradžios samprata kur kas labiau rezonuoja ir su filosofijos kaip išminties siekio samprata? Galbūt filosofija ir pakrikštijama jai prigijusiu išminties meilės vardu dėl to, kad ji pirmapradiškai ir yra tokia meilė? Tačiau tada iš karto kyla klausimas, kodėl filosofija gana greitai praranda savo pirmapradę orientaciją ir nuklysta į kosmo tyrus, t. y. temizuoja tokius turinius, kurie tiesiogiai su nūdieniškai suprantama išmintimi akivaizdžiai niekaip nesusiję? Kaip įvyksta perėjimas nuo konkrečių gyvenimo išminties nuorodų prie pirmojo universalaus filosofijos teiginio? Kadangi tokį žingsnį žengia vienas iš septynių išminčių, tai tą žingsnį, matyt, parengia konkrečios išminties nuorodos. Juk tokios nuorodos palaipsniui nužymi ir šia prasme fiksuoja refleksijoje užsimezgusią iš pradžių dar visiškai tuščią išorybės teritoriją. Prisipildydama pirminių ištarų, ši teritorija įgyja nuosavą apibrėžtumą, į kurį jau gali, vaizdingai tariant, viena koja pradėti remtis tą teritoriją konstruojantys išminčiai. O jau atsiremiant į nuosavą apibrėžtumą įgyjančią naująją žemę, matyt, anksčiau ar vėliau jau galima žengti ir tos žemės prigimtimi provokuojamą žingsnį.

Mes jau puikiai žinome, kad ta teritorija, ta žemė yra ne kas kita, o teorinis mąstymas, kurį antikos mąstytojai dėl jau aptartų sinkretinių mąstymo įpročių dar ilgai tapatina su jo reiškimosi išoriškuoju profiliu – iš pradžių su kalbėjimu, o filosofijai palaipsniui įsitvirtinant rašte – jau ir su raštu. Teorinis mąstymas yra universalus mąstymas, pačia savo logine prigimtimi provokuojantis totaliai sintezei Anonimiška antikos išminčiaus prigimtis lemia, kad šią teorinio mąstymo ypatybę jis įsisąmonina kaip egzistencinį imperatyvą: „Ne manęs, bet Žosmės (λόγου) išklausiusiems išmintinga sutarti visa viena esant“ (Hėrakleitas, Fragmentai, fr. 12). . Tačiau ir sinkretinis mąstymas, į kurio jaukų glėbį siekia sugrįžti refleksijos supriešintas antikos žmogus, taip pat jį vilioja totaliam judesiui. Juk refleksija neturi ribų – sykį susiklosčiusi, ji turėtų aprėpti visą sąmonės būseną, taigi ir konkrečiame sinkretinio mąstymo fragmente refleksijos įsteigta skirtis turėtų laipsniškai persmelkti visą to mąstymo būseną. O kaip tada turėtų pasijusti į gyvenimą jau ir iš šalies žvelgt pradėjęs žmogus? Ar nepasijustų jis išmuštas iš vėžių? Ar nustojant intuityvaus ryšio su gyvenimu, „nusimušant“ nuo vidinių savaiminių gyvensenos būdų jam neprireiktų išorinių orientyrų? Tačiau kad ir kokia gausi ir marga būtų septynių išminčių kartojamų aforistinių gyvenimo nuorodų įvairovė, negi ji padengtų antikos žmogui susiklostančių gyvenimo situacijų aibę? Ar ne todėl beveik visi išminčiai įvairiais pavidalais kartoja dar ir universalias saiko nuorodas („Nieko pernelyg (μηδὲν ἀγαν)“, „saikas geriausia (μετρον ἄριστον)“ ir pan.)? Ar šios visoms gyvenimo situacijoms skirtos, tegu ir ne itin instruktyvios, išminties nuorodos nėra akivaizdus ženklas, kad refleksijos sukelta problema yra tokia pat visuotinė? Šitaip žvelgiant konkrečios nuorodos, integruojančios antikos žmogų į konkrečius gyvenimo fragmentus, turėtų visada palikti nebaigtinės integracijos kartėlį, provokuojantį visuminiam žingsniui. Taigi, įsisąmonindamas jam naują refleksijos būseną antikos išminčius turėtų palaipsniui persiimti jos provokuojamais visuotinumo reikalavimais, kurie savo ruožtu turėtų kontrastuoti su jam kasdienio gyvenimo indukuojama sinkretinio mąstymo pajauta. Ir viršų šiame susidvejinime turėtų imti jam atramine tapusios refleksijos būsenos reikalavimai:

Todėl reikia sekti tuo, kas bendra, – o daugelis, esant bendrai Žosmei (λόγου), gyvena tarsi turėtų nuosavą nuovoką. Hėrakleitas, Fragmentai, fr. 6.

Spustelėjus išskleisti...

Anonimiška antikos žmogaus prigimtis turėtų būti „laidi“ jį apibrėžiančių dviejų esačių – konkretaus sinkretinio (kosmo) ir abstraktaus teorinio (logo) mąstymų – sąšaukai, kuri anksčiau ar vėliau ir realizuotųsi abiem pusėms rezonuojančiu ir jas susiejančiu totalios sintezės judesiu – pirmuoju universaliu (kosmologiniu) teiginiu. Ar savintųsi tokią ištarą ją išbylojęs antikos išminčius? Gal tik pasakytų: „Viena Išmintinga vienui viena ir nenori, ir nori Dzeuso vardu vadintis“ Ten pat, fr. 15. ? Ar iš pirmo žvilgsnio labai jau spekuliatyvi Hegelio tezė apie filosofavimą kaip anonimišką savižiną, kurios metu abstrakti idėja laipsniškai pažįsta savo konkrečią kitabūtį, nėra nuoroda į šią kosmologinę savižiną? Pirmasis universalus filosofijos teiginys tarsi žaibas perskrodžia kosmą ir logą skiriančią erdvę ir išprovokuoja abiejų esačių loginės asimiliacijos procesą – kosmologinį filosofavimą. Ar tokio filosofavimo misiją vykdantis – jam susiklostančiais naujais turiniais persiimantis ir juos išbylojantis – išminčius nesistebėtų žvelgdamas į šalia tradiciškai kalbančius ir besielgiančius? Ar neišsprūstų jam žodžiai: Tokių dalykų nesuvokia dauguma, kurie su jais susiduria, ir nepažįsta patyrę, o jiems tiktai regisi“ Ten pat, fr. 3 ?

Refleksijoje vis ryškėjantys bei antikos žmogų apibrėžiantys dėmenys – logas ir kosmas – palaipsniui turėtų imti viršų ir tarsi iš užkulisių turėtų pradėti diktuoti anonimiškam antikos filosofui jo mąstymo scenovaizdžio temas, šio mąstymo būdus ir pagrečiui išskliausti jo kasdienio gyvenimo privatumą pabrėžiančius konkrečius sinkretinius turinius. Kaip galėtų šią vidinę priešpriešą įsisąmoninti pats sau nepriklausantis, taigi ir jos nusavinti negalintis, išminčius? Ar ne kaip išorišką skirtį, t. y. kaip šalia tradiciškai gyvenančiųjų paikumą: „Su kuo labiausiai be paliovos bendrauja – su šia Žosme, – jie nesutaria, – ir su kuo kas dieną susiduria, tai jiems svetima rodosi“ Ten pat, fr. 2. ? O kaip antikos išminčius įsisąmonintų patį refleksijos įvykį ir jo nulemtą naujų universalių mąstymo turinių susiklostymą greta jam ligtolinių įprastinių sinkretinių mąstymo turinių? Gal kaip pabudimą iš letargo miego? Ar sureikšmindamas savo pakitusią būseną jis nepasakytų: „Ovyje būnantiems yra viena ir bendra [pasaulio] sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką“ Ten pat, fr. 7. ? Filosofas tampa savotišku naujaip susiklostančio mąstymo pranašu. Pradėjęs nuo aforistinio moralizavimo, bet palaipsniui tapdamas kosmologinės savižinos įrankiu, antikos išminčius taip susitapatina su šia misija, kad pradeda tą naująją vienatinę išmintį, tą savąjį panlogistinį sapną imperatyviai skelbti savo bendrapiliečiams:

Štai šitos Žosmės, esančios amžinai, nesupranta žmonės nei prieš išgirsdami, nei kartą išgirdę. Mat viskam randantis pagal šią Žosmę, jie panašūs į [jos] nepatyrusius, nors patiria ir tokius kalbesius, ir tokius darbus, kaip aš dėstau, kiekvieną pagal prigimtį atskirdamas ir išklodamas kaip yra. O kitiems žmonėms lieka paslėpta tai, ką jie veikia ovyje, lygiai kaip ir tai, ką maršai atiduoda miegodami. Ten pat, fr. 1.

Spustelėjus išskleisti...