Straipsnis Lietuviškieji Algio Uždavinio tradicionalizmo kontekstai: istorijos ir ontologijos sampynos

Santrauka. Straipsnis skirtas žymaus lietuvių civilizacinės ir filosofinės komparatyvistikos atstovo, kultūrologo ir menotyrininko Algio Uždavinio pasirinktiems mokslinių tyrimų aspektams aptarti. Didžiausias dėmesys sutelktas į pasaulėžiūrines jo mąstymo ir pasaulio suvokimo prielaidas, siejamas su ontologinio akiračio bei epistemologinės laikysenos abipuse priklausomybe. Taip pat aptariami Uždavinio siūlomų interpretacinių teorijų ir metodologijų santykiai su jas palaikančiomis ontologinių bei pažintinių prielaidų sistemomis. Nagrinėjamos istorinės raidos interpretavimo problemos, kurias Uždavinys sieja su radikalių lūžių ir jų metu vykstančių pokyčių apmąstymu, o ne tolygios kaitos ar modernizacijos pakopų sampratomis. Istorinis lūžis aptariamas kaip aktualių poreikių diktuojama daugialypė tradicijos turinių bei juos grindžiančių prielaidų reartikuliacija, aštriai iškelianti istorinės atminties tęstinumo problemą. Tiriamas Uždavinio puoselėjamos interpretacinės ir „egzegetinės“ pastangos susipynimas, kuriuo siekiama išgauti tiriamą objektą bei patį tyrėją motyvuojančių prielaidų sąšauką. Aptariama nuomonė, kad santykį su tradiciniais pasaulėvaizdžiais Uždavinys suvokė kaip hermeneutinę perspektyvą, kuri „tikėjimą“ įterpia kaip natūralią savo pastangų prielaidą.

Pagrindiniai žodžiai: Algis Uždavinys, tradicionalizmas, ontologija, istorinė raida, lūžio epochos, teurginiai slėpiniai, tikėjimas.

Tad paklauskime savęs, ar čia nėra jokios dviprasmybės: postmodernus pasaulis suteikia Uždaviniui galimybę rinktis – įskaitant galimybę atmesti šį pasaulį kaip ontologiškai nepakankamą, ką Uždavinys ir padaro, perorientuodamas savo ontologines koordinates į tradicionalistams priimtiną visatą. Taigi klausimas, kuo remiasi jo pastanga: postmodernistiniu pliuralizmu ar jo suteikta teise rinktis tą pliuralizmą neigiančias prielaidas? Dvi nuostatos: gimti tam tikrame pasaulyje ir priimti jo fundamentalias nuostatas kaip savaime suprantamas; arba rinktis ir sąmoningai pasirinkimą priešinti kontekstui, kuris tokį pasipriešinimą legitimuoja – štai kaip galima apibūdinti tą dviprasmybę. Trumpai tariant, tradicionalizmo sąjūdžio faktas vakarietiško postmodernizmo kontekste kelia tokį klausimą – sąjūdis įmanomas priešinantis tam kontekstui ar atvirkščiai, yra to konteksto nuopelnas?

Gal neverta šios problemos sureikšminti, nes į abu klausimus galime atsakyti teigiamai. Tai priklausys nuo to, kaip apibrėšime postmodernų kontekstą: kaip policentrišką ir pliuralistinį ontologiškai netapačių visatų tinklą; ar kaip ontologines, epistemologines ir vertybines nuostatas, jungiančias tokio tinklo dalį. Jei Uždavinys kritikuoja postmodernizmą remdamasis pirmuoju apibrėžimu, jis mažų mažiausiai nenuoseklus, nes kerta šaką, ant kurios sėdi; o jei remiasi antruoju apibrėžimu, tada jo kritikai trūksta aiškesnių nuorodų, „kurį“ postmodernizmą jis kritikuoja. Mūsų nuomone, būtent pastarasis apibrėžimas taikytinas Uždavinio kritikai, nes jis nedviprasmiškai pripažįsta, kad decentralizuoto pliuralizmo principas yra patogi platforma priešintis „radikalioms“ postmodernizmo versijoms. Po sąvokiniu postmodernizmo skėčiu Uždavinio ginamas tradicionalizmas yra „taip pat postmodernus“, kaip ir bet kuri kita jam gimininga ar svetima „visata“. Mums svarbu žinoti, kad būtent svetimų „visatų“ sankaupoms Plačiau apie kritikuojamą postmodernizmą: Naglis Kardelis, „Išminties versmių ieškotojas: apie Algio Uždavinio asmenybę ir kūrybą“, p. 96–97. Uždavinys taiko postmodernizmo terminą, ir būtent jas aršiai sukritikuoja.

Uždavinio laikysena, sąmoningai opozicinė, savo pažintinę pastangą priešino vakarietiškam ontologinio akiračio užpelkėjimui; be abejo, ji atsirėmė į ontologines postmodernizmo prielaidas – bet atsirėmė kritiniu, negatyviu, atsiribojančiu judesiu, siekiančiu įveikti „nūdienos ontologinio tapatumo krizę“ Algis Uždavinys, Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose, p. 41. .

Visiems žinomas pavyzdys: kalbėdami apie nūdienos pagonybę, tą paslaugų tuščiavidurį terminą, turime teisę reikalauti priedėlio neo-, nes visiems akivaizdu, kad tai konstruktas, turintis ne daug bendra su ta „įvairove“, kuriai save priešino anų laikų krikščionys.

Ar kalbėdami apie tradicionalistų sąjūdį, taip pat turime vartoti neotradicijos terminą? Ne, nes tai būtų tautologija. Tradicija – šiuo atveju termino etimologija nesvarbi – yra toks „naujadaras“, kuriame neo- priedėlis jau įskiepytas. Kitaip tariant, tradicija visada yra neotradicija, nes tai vėlesnis, „iš išorės“ taikomas apibūdinimas. Nereikia nė sakyti, kad tradicijos terminu aprėpiamų kultūrų atstovai būtų nustebę taip apibūdinti – jiems tradicija visada konkreti, ir niekada – abstrakti, šiuolaikiškai „skėtinė“.

Tradicijos terminas yra naujadaras ta prasme, kad savo aprėpiamiems turiniams bando atstovauti iš jiems svetimo konteksto – tiek kultūrinių ideologijų, tiek ir istorinio laiko požiūriu. Dėl šios priežasties nūdienos tradicionalistų pozicijos kiek dviprasmės: jie renkasi „metafizinio mokslo“ arba religio perennis Žr. Фритьоф Шуон, Избранные сочинения, с. 13. tradiciją pasinaudodami kitos „tradicijos“, t. y. postmodernizmo, siūloma galimybe rinktis. Tad nepriklausomai nuo savo valios, o gal net prieš ją, jie veikia kaip savotiški „dvigubi agentai“ – net kuo nuoširdžiausiai atsivertę „į tradiciją“, tradicionalistai tam tikra briauna yra ir (post)modernistai. Neatsitiktinai greta neofitiško Uždavinio atkaklumo aptinkame ir hermeneutinio skepsio ar net pažintinio anarchizmo pėdsakus: jei jau apgaulė yra neišvengiama mūsų pažintinio egzistencinio akiračio palydovė, jei tegalime sapnuoti hermeneutinius sapnus – kodėl nepasirinkus tokio, kuris širdžiai mieliausias? Žr. Algis Uždavinys, Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose, p. 8. Išgirskime šį „kodėl nepasirinkus“ – ar tai ne postmodernisto tariami žodžiai?

Galime pasakyti kitaip. Tradicionalizmas yra (post) modernus ne tik chronologinės priklausomybės požiūriu. Priešprieša dominuojančiam diskursui, jo neigimas yra mažumos konkurencinė strategija, grindžiama aktualia būtinybe įrodinėti ir reklamuoti kažkada savaime suprantamą „tiesą“ – tai bene akivaizdžiausias tradicionalizmo postmodernumo požymis.

Šiuolaikines tradicinių atvaizdų ir simbolių interpretacijas Uždavinys kritikuoja kaip išimtinai istorinės evoliucijos produktus, skleidžiamus ontologiškai horizontalioje plokštumoje – bet pats tokią kritiką realizuoja tik pro istorinės evoliucijos prizmę. Kaip gi kitaip? Tradicinės civilizacijos nežinojo radikaliai sekuliarizuotų pasaulėvaizdžių ir neturėjo jų atžvilgiu išplėtotos kritikos; tokia kritika įmanoma tik dabar, kai minėta priešprieša yra akivaizdi. Tai, beje, dar vienas tradicionalizmo šiuolaikiškumo požymis.

Uždavinys tą labai aštriai jautė: jis galėjo be galo lavintis kritikuodamas šiuolaikinio pasaulėvaizdžio ir jo lemiamų pažintinių strategijų prielaidas, priešpriešindamas jas tradicijos siūlytiems sprendimams – bet tikrai pastarųjų nesiejo su dabar dominuojančiais modeliais. Atvirkščiai, tradicijos siūlyti sprendimai, jo nuomone, yra ignoruojami arba naudojami tik esmiškai pertvarkius. Tad tradicinis religio perennis pasaulis, geriausiu atveju, iškyla kaip tam tikras svajonės horizontas ar idealas, suvokiamas iš istorinio nuotolio perspektyvos.

Tai dominuojančio diskurso galios klausimas. Galbūt pasaulis yra ne toks, kokį jį regi šiuolaikiniai interpretatoriai, galbūt prielaidos, kuriomis jie remiasi, yra ribotos ir nepakankamos – tačiau jos tokios galingos, kad bet kokią joms prieštaraujančią strategiją paverstų moksliškai nelegitimia. Matyt, čia išskiriamos savybės, kurios paprastai veikia kartu – diskurso galia ir ją grindžianti „metafizinė autentika“. Uždavinio požiūriu, tradicinio pasaulio metafizinis pasaulėvaizdis suvokiamas kaip tikresnis, turtingesnis ir vaisingesnis – bet netekęs galios, beveik netekęs pritarimo ir auditorijos. Ir modernus pasaulėvaizdis, kuris iškreipia pasaulio veidą, jį redukuoja į vienmatę fizinės būties plokštumą, paversdamas negyvos ir visur sau tapačios erdvės abstrakcija – tačiau tiek galingas, kad kultivuotų tą iškreiptumą palaikančią energiją ir sėkmingai konkuruotų su ją kritikuojančiomis doktrinomis.

Galima kritikuoti šiuolaikines hermeneutines metodikas, kreipiamas į praeities civilizacijas kaip pernelyg šiuolaikiškas ir nepakankamai atsižvelgiančias į tiriamo objekto bei jo konteksto specifiką – Uždavinys tą darė labai sėkmingai, – tačiau kartu jis puikiai suprato, kad labai sunku ar net neįmanoma diskurso lygiu pakeisti tas metodikas maitinančias ontologines prielaidas. Kita vertus, kas, jei ne beveik utopinis tikslas, grindė ir centravo visas jo kūrybines pastangas?

∗∗∗​

Kas, anot Uždavinio, yra istorija? Atsakykime jo žodžiais: tai ne kiekybiniai kaupiamieji pokyčiai chronologinėje grandinėje, bet „kokybinė archetipinių galimybių sklaidos ir įgyvendinimo struktūra“ Ten pat, p. 61. . Kaip tai suprasti? Istorinis laikas ir jame vykstantys pokyčiai nėra nei savaiminiai, nei save grindžiantys – tai tik dalis bendresnės ciklinės struktūros, kurią Uždavinys aprašo remdamasis senovės civilizacijų pasaulėvaizdžiais. Kalbėti apie laiką kokybiniu, o ne kiekybiniu požiūriu, vadinasi, neapsiriboti linijinės raidos samprata ir remtis nevienalytės būties bei netapačių laiko lygmenų prielaida. Istoriniai pokyčiai vyksta ne tik uždaroje kiekvienu momentu sau tapataus laiko sekoje – šis procesas aprėpia ir susipynusias „skirtingo laiko tėkmes“ bei jas atitinkančias daugiamates būties struktūras. Kitaip tariant, Uždavinys, kaip ir daugelis tradicionalistų, remiasi gilias šaknis turinčia nuostata, kad istorinis laikas yra subordinuotas antlaikėms ir istorijai nepažinioms „pradžios“ (archetipo, šaltinio, centro, slėpinių ar kitaip įvardijamoms) struktūroms Žr. ten pat, p. 61–62. . Tokioje perspektyvoje istorija, nežiūrint regimos jos įvairovės, yra hipotetinės pradžios atkartojimas ir jos suteiktų galimybių įgyvendinimas. Galima pasakyti ir kitaip: minėta „pradžia“ nepriklauso istorijai, todėl negali tapti „vis labiau praeitimi“; neįmanoma tolti nuo pradžios kitaip, kaip tik išsaugant ir nuolat atnaujinant su ja tiesioginį ryšį. Istorija čia – it sarginis šuo, pririštas grandine, sukantis ratus tiek, kiek leidžia pastaroji.

Daugelis skaitytojų sutiks, kad tokie samprotavimai atrodo pernelyg tolimi dominuojantiems nūdienos istorijos suvokimo konceptams – nenuostabu, juk ką tik pateiktą „raidos“ apibūdinimą įprasta tapatinti su mitologinio mąstymo vediniais. Uždavinio nuomone, į šį modelį galima įterpti ir šiuolaikinį Vakarų pasaulėvaizdį, nepripažįstantį tokio centro/pradžios idėjos. Nepripažinimo ir atsiribojimo pastangos priklausomybės nuo minėto centro nepašalina; tiesiog ją neigiantys Vakarai pakliūna į atvirkščią, „šešėlinę“ minėtų principų valdžios pusę Žr. ten pat, p. 8. . „Galutinė tikrovė begalinė, aprėpianti visa ką, taip pat ir galimybę neigti Save…“ Фритьоф Шуон, Избранные сочинения, c. 18. .

Prisiminkime S. Kierkegaard’o istorinės raidos apibūdinimą: bet kuri krikščionių karta yra antra karta po Kristaus Søren Kierkegaard, Filosofijos trupiniai, arba Truputis filosofijos. Plačiau šį klausimą Kierkegaard’as komentuoja penktame šios knygos skyriuje Antros kartos mokinys, p.120–145. Galime pridurti, kad Kierkegaard’ui klausimas apie pirmos ir antros kartos (t. y. aprėpiančios visas vėlesnes kartas) skirtį nėra esminis. Iš tiesų reikšmingas, filosofo nuomone, kiekvienos kartos santykis su Absoliutu. Būtent jis tokias kartas išveda anapus istorijos ir teikia joms homogenizuojantį antlaikiškumo matmenį. Kitaip tariant, santykis su Absoliutu vykdomas anapus linijinės istorijos ir jo kismui nėra pavaldus. . Tarsi aišku, ką Kierkegaard’as vadina pirmąja karta – tai tiesioginė dievažmogio pasirodymo istorijos scenoje liudininkė. Sunkiau atsakyti į klausimą, kodėl visos kitos kartos yra „antrosios“. Tai įmanoma tik tuo atveju, jei remiamasi ką tik aptarta raidos prielaida: praeitis nesikaupia vis labiau toldama ir gramzdindama užmarštin konkretų laiko sekos momentą, praeitis yra gyvas, įkandin nūdienos sekantis „vakar“, kuris niekada netaps „užvakar“. Akivaizdu, kad kaupiamąją, linijinę, horizontaliai orientuotą istoriją Kierkegaard’as aukoja vardan vertikalios, istoriją suspenduojančios sąsajos. Jos dėka istorijos tėkmė, nepaisant apgaulingos regimybės, neturi galios nutolti nuo istoriją perplėšusio įvykio. Šiuo atveju mums nėra svarbu, priskiriamas Kierkegaard’as tradicionalistų sąjūdžiui ar ne Žr. Фритьоф Шуон, Избранные сочинения, c. 531–532. Tebūnie Kierkegaard’as kai kuriais klausimais teisus, sako tradicionalizmo ideologas Frithjofas Schuonas; tačiau danų filosofas klysta teigdamas, kad tikėjimas nemedijuojamas, nes jam perteikti reikėtų objektyvių, taigi racionaliai struktūruotų priemonių. Schuono pozicija priešinga – subjektyvūs turiniai perteikiami objektyviai. Nedetalizuosime danų mąstytojo egzistencializmui skirtos kritikos, pažymėsime, kad tradicionalistų „klubui“ jis nepriskiriamas. . Priminėme šį pavyzdį, nes mūsų nagrinėjamu atveju veikia ta pati skirtingų laikinių dimensijų priklausomybės logika; istorinį laiką Uždavinys taip pat subordinuoja neistoriniam, kurį, žinoma, ir laiku vadinti nelabai korektiška.

Kitą istorinės raidos suvokimo aspektą aptariantis Uždavinio knygos skyrius pavadintas labai iškalbingai – „Užmarštis ir pasaulio steigimas atgaline data“ Algis Uždavinys, Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose, p. 48. . Istorinės raidos sampratos čia susiejamos su atminties problema. Praeitis neišvengiamai pamirštama; jokia, net labiausiai „konservatyvi“, kultūra nėra pajėgi užtikrinti, kad jos kultivuojama tradicija iš kartos į kartą būtų perduodama „be nuostolių“ ir inovacijų. Net aktyviai palaikoma ir puoselėjama kultūrinė tradicija tam tikru mastu kinta, netekdama kai kurių savo elementų arba suteikdama jiems naują prasmę. Kitaip tariant, net pačiomis palankiausiomis aplinkybėmis istorinė atmintis nėra stabili.

O kas vyksta vadinamaisiais lūžiniais periodais, kai palankios aplinkybės virsta nepalankiomis? Kai kultūrinė tradicija nutrūksta ar staiga keičia kryptį?

Išardžius integralią, save visiškai paaiškinančią ir išbaigtą tradicinę visatą, jos reliktai arba paveldo elementai į kitą (kartais tik pažiūrėti platesnį) suvokimo kontekstą įrašomi prievarta ir, pirminio konteksto požiūriu, neteisėtai. Ankstesnės prasmės iškreipiamos, paneigiamos arba geriausiu atveju – pritaikomos radikaliai pakitusiai hermeneutinei aplinkai. Ten pat, p. 49.

Spustelėjus išskleisti...

Akivaizdu, kad lūžinės epochos apibūdina tokią kultūrinės tradicijos radikalizaciją, kai pats tęstinumo procesas tampa problema. Nepakanka sakyti, kad tradicijos gyvastį palaikiusi atmintis prarandama – tradicijos užmarštis selektyvi, prievartinė, aktyviai reartikuliuojanti praeitį pagal naujai besiklostančio horizonto brėžiamas perspektyvas. Jų kontekste iškylanti nauja kultūrinė visata vadovaujasi tik jai būdinga atmintimi ir jos perrašytomis „genealogijomis“, tik iš dalies arba visai nesutampančiomis su ankstesnėmis. Būtent tai galima pavadinti pasaulio steigimu atgaline data.

Akivaizdu, kad tokiais apibūdinimais istorinės raidos problemas Uždavinys sieja su radikalių lūžių ir jų metu vykstančių pokyčių apmąstymu, o ne tolygios kaitos ar modernizacijos pakopų sampratomis. Istorinis lūžis čia – tai aktualių poreikių diktuojama daugialypė tradicijos turinių bei juos grindžiančių prielaidų reartikuliacija. Nėra vienaprasmio atsakymo, pažanga tai ar nuopolis. Tai priklauso tik nuo to, ar vertinsime jį ankstesnio ar vėlesnio konteksto požiūriu.

Žinoma, net ir tokiais atvejais galima kalbėti apie tradicijos tęstinumą – tačiau tik pripažįstant lūžio inspiruotus esminius pokyčius. Šiuo atveju Uždavinys išryškina ne tąsos, bet trūkio ir pokyčio momentus. Istorinė atmintis ne tiek pratęsiama, kiek sukeičiama kartu perrašant ją grindusias geneologines grandines. Istorija tokiame kontekste – tai nuolatinis praeities (ar atminties) atsisakymas suteikiant jai naują, aktualiai funkcionalų pavidalą. Būtent tokia sukeičiamos ar net klastojamos atminties samprata įveda pažintinio barjero problemą. Būtent čia iškyla klausimas, kurį sprendė Uždavinys: kaip iš pergalingo konteksto įžengti į nugalėtąjį? Kaip išvengti aktualios atminties prievartos ir atverti išstumtos atminties klodus?

Uždavinys siūlo skirti dvi perspektyvas, ir nei vienos jų nepriimti be išlygų. „Lūžinės“ raidos sampratą jis reikalauja suvokti skirties įvedimo ir pažintinio barjero požiūriu, o juos „peržengiantį“ tęstinumą – paslėpto paveldėjimo, radikalių mutacijų ar net negatyviai apibrėžiamos priklausomybės formomis. Pastarąją perspektyvą pailiustruokime Uždavinio žodžiais: „verta atidžiau patyrinėti, kaip mitinės ontologijos, hermeneutikos ir meno srityje vyko pamatinė būties suvokimo koordinačių kaita, atmetant prielaidą, kad du genetiškai (ir mutacijų seka) susiję kultūrinės raiškos variantai turi būti suvokiami kaip vieno iš jų deformacija arba radikalus sugadinimas“ Ten pat, p. 196. . Akivaizdu, kad autorius reikalauja neapsiriboti atminties netekties bei pažintinio barjero sureikšminimu, o žvelgti į pokyčius pro tęstinumo prizmę.

Kuo, Uždavinio nuomone, išskirtinis nūdienos Vakarų pasaulis? Iš esmės jis nusakomas viena metafora – tai pasaulis po Dievo mirties, pasaulis, atsisakęs teurgijos dovanos bei kitų santykio su slėpiniais aspektų. Svarbu pažymėti, kad Uždaviniui Dievo mirtis yra radikaliai naujų interpretacinių galių ir jas sąlygojančių prielaidų rinkimosi galimybė – bet ne transcendencijos kaip „ontologinio fakto“ mirtis. Nusisukdamas nuo teurginių šaltinių sklaidinių šiuolaikinis žmogus savaime jų galios nepašalina; tačiau sistemingai vengia juos pastebėti, atsisakydamas kūrybines bei egzistencines pastangas subordinuoti tų šaltinių diktuojamai logikai. Uždaviniui Dievo mirties metafora nusakomi pokyčiai yra ne išsilaisvinimas nuo teurginių pradmenų ir provaizdžių valdžios, bet negatyvi, išvirkštinė, save apakinusi priklausomybės forma.

Viena vertus, (post)modernūs Vakarai – puikus lūžinės epochos pavyzdys, išstūmęs bei reartikuliavęs itin reikšmingus istorinės atminties klodus. Kita vertus, atminties atsisakymas niekada nėra galutinis, todėl tai ne tik netektis, bet ir priklausomybė – nors atpažinti jos pavidalus gali būti itin sudėtinga. Retorikos pokyčiai ir nominalistiniai eksperimentai neturėtų mūsų klaidinti – šiuolaikinės doktrinos tam tikru mastu išsaugo ir tęsia tradicinių ontologinių bei epistemologinių modelių gyvastį.

Nenuostabu, kad tokiame kontekste Uždavinys užduoda klausimą su aiškia nuoroda į būtinybę pakartoti kantiškąjį pažinimo ribų suvokimo perversmą: „jeigu visokeriopa (dievybės, būties, kultūros) užmarštis ir klaidingas visų žmogaus būties aspektų aiškinimas yra neišvengiamas, galbūt reikėtų prabilti apie „klystančio proto kritiką“? Ten pat, p. 49.

∗∗∗​

Ar ne keista, kad, prieš pradėdamas kalbėti apie senovės civilizacijų atvaizdų interpretavimo sunkumus, Uždavinys, rodos, banaliai paklausė, pritariame Dievo buvimo idėjai ar ne? Žr. ten pat, p. 8. Net jei ir pritariame, (šiuolaikiniame mokslo diskurse tai savaime problemiška), to anaiptol nepakanka. Uždavinys atmetė nesuinteresuoto, neva objektyvaus, mokslininko poziciją kaip neefektyvią ar net iškraipančią tyrimų rezultatus ir pareikalavo interpretacines prieigas paremti „tikėjimo“ pastangomis. Pareikalavo pirmiausia iš savęs. Kitaip tariant, jis pasirinko „egzegeto“ kelią – tirti konkretų simbolių ir atvaizdų lauką kaip gyvos ir jam egzistenciškai aktualios tradicijos dalį. Vėliau šią temą aptarsime nuodugniau. Kol kas pastebėkime, kad „tikėjimo“ Uždavinys nesaistė jokios konkrečios konfesijos rėmais ir nereikalavo prisiekti konkrečiam Dievui. Jam reikšmingas pats interpretatoriaus ir jį ontologiškai viršijančių galių santykis, o ne istoriškai ir dogmatiškai konkreti jo forma. Matyt, tikėjimą čia reikia suvokti ne kaip religinės praktikos formą, bet kaip pritarimą tokiai pasaulėžiūrinei vizijai, kuri santykį su slėpiniais pripažįsta kaip būtiną ontologinę laikyseną. Jau užsiminėme apie religio perennis, amžinąją religiją, kuri, giliu tradicionalistų įsitikinimu, istorinėje tikėjimų įvairovėje išryškina juos smelkiančią ir jungiančią „idėjinę šerdį“.

Uždavinys nepritarė „atmintį gaivinančioms“ šiuolaikinėms „reminescencijos“ teorijoms, pavyzdžiui, jungizmui, teigdamas, kad „prisiminti“ paprasčiausiai nėra ką. Žmogaus atminties gelmėse nėra „sluoksniuoto istorijos pyrago“, ir ji negali atverti jam tos kultūros, kurioje negyveno. Kita vertus, fundamentalus santykis su pradmenimis – net aktyvaus neigimo formomis – aktualus visada, ir būtent tai šiuolaikinį žmogų suartina su jo giminaičiu iš praeities. Dėl suprantamų priežasčių skirtingose epochose ir kontekstuose kinta kreipimosi į pradmenis formos – bet ne pati tokio kreipinio galimybė. Būtent, jos požiūriu, šiuolaikinis individas dalyvauja „toje pačioje“ istorijoje kaip ir senovės civilizacijos atstovas. Kolektyviniai liturginiai ritualai, kadaise liudiję tradicinių žinojimo formų gyvastį, nugrimzdo užmarštin ir nebegali pasitarnauti nuorodomis ieškančiojo kelyje. Atrodo, Uždavinys tikėjo, jog šiandieną individualus racionaliai artikuliuotos žinijos įvaldymas yra vienintelis kelias atverti sau kitų epochų atmintį.

Akivaizdu, kad neįmanomas vienam interpretatoriui duotas tikėjimas, kuris adekvačiai perteiktų skirtingų senovės civilizacijų patirtis, susijusias su teurginių šaltinių sklaidiniais ar anagoginėmis praktikomis. Taip pat akivaizdu, kad negalime „tikėti“ taip, kaip senovės egiptiečiai, šumerai ar graikai. Gal čia svarbus ne tiek istorinis giminingumas tiriamai civilizacijai, kuris a priori neįmanomas, kiek individualus siekis užmegzti tokio giminingumo ryšį? Šiaip ar taip, bandymas tapatintis neabejotinai svarbus, nors aišku, kad jis niekada nebus sėkmingas. Į praeitį nukreipta interpretacija negali pašalinti svetimumo dimensijos, bet pajėgi reikšmingai ją sumažinti, pripažindama hipotezę apie skirtingų civilizacijų giminingumą pamatinių prielaidų lygiu. Būtent tokiu, kuris pirmiausia prielaidauja aktualų santykį su teurginiais slėpiniais.

Toks pripažinimas nėra paprastas, nes reikalauja aktyvaus pasipriešinimo daugeliui šiuolaikinio moksliškumo nuostatų – interpretatorius privalo atsisakyti perspektyvos, kuri senovės civilizacijas regi kaip ribotas, archajiškas, naivias, paskendusias prietaruose (ko nereikia, žinoma, tapatinti su kritinės refleksijos atsisakymu). Tai yra, kiek tai įmanoma, atsisakyti požiūrio, kuris jau pačiu savo faktu įtvirtina mokslininko pozicijos ir ją lemiančio diskurso valdžią.

Būtent tokiame kontekste išskirsime kitą Uždavinio pastebėtą hermeneutinę problemą, kurią it savotišką efektą produkuoja šiuolaikinių interpretacinių metodikų taikymas tiriant senąsias civilizacijas. Pats Uždavinys čia minimu pavidalu jos neformulavo, tačiau būtent tokiu, „nesuformuluotu pavidalu“ pastaroji sklando jo minties orbitoje. Ši problema kyla iš paprastai neįsisąmonintos šiuolaikinio interpretatoriaus nuostatos, kad pats praeities vaizdinių gamintojas ir vartotojas apie savo pastangų „objektą“ žino ne viską, tiksliau, jo žinios tam tikru mastu „iškreiptos“; štai todėl mūsų herojus interpretatorius, nors ir negali prilygti žinių visuma į konkrečią praeitį panardintam žmogui, mano turįs tam tikrą pranašumą – realiai ar tariamai pažengusį mokslo diskursą, kuris bent tam tikrais požiūriais neva garantuoja objektyvesnį minėto „objekto“ vaizdinį Čia verta priminti Alphonso Lingio nuostabą, kurią jis patyrė susipažinęs su Claude Lévi- Strausso deklaruojama pranašumo savivoka. „Buvau priblokštas, sužinojęs, pavyzdžiui, kad Lévi-Straussas, ištisus dešimtmečius studijavęs Pietų Amerikos čiabuvių mitologiją, neabejodamas skelbia neteikiąs jai jokios tiesos vertės. Ji negalinti būti laikoma pagrįstu ir galiojančiu būdu mąstyti apie kosmosą ir žmogaus lemtį, netgi apie aplinką“. Alphonso Lingis, Bendra kalba, paskiri balsai, p. 43– 44. .

Kitaip tariant, praeities idėjos ne tik nusavinamos dabarties interpretacinio diskurso naudai; jos nusavinamos kaip nepakankamos, reikalaujančios tam tikros jų nepakankamumą kompensuojančos pastangos – ir būtent šią pastangą galime vadinti plačiai suprantamu „atkerėjimu“. Nepakanka konkretų simbolį ar atvaizdą interpretuoti atskleidžiant jo konteksto prielaidas; būtina dar patikrinti pastarųjų veiksnumą. Remiantis kuo? Žinoma, interpretatoriaus pastangas sąlygojančiomis prielaidomis, neišvengiamai kitomis, nes jas lemia kitas kontekstas. Būtent pastarasis „žinoma“ kelia didžiausią Uždavinio pasipriešinimą, ir su juo vertėtų sutikti – interpretatoriaus pozicijos grindžiamos aprioriniu pranašumu, už kurio „kyšo“ viešai kritikuojamos istorinės pažangos ir „išskirtinio“ Vakarų mąstymo ausys.

Žinoma, Uždavinys nėra naivus ir neneigia šiuolaikinės semiologijos diskurso, tačiau aiškiai apibrėžia jo galiojimo ribas – jis veiksmingas tik sau susikurtų konceptualių nuostatų bei ontologinių struktūrų rėmuose Žr. Algis Uždavinys, Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose, p. 111. . Uždavinys neigia ne modernų ženklų teorijų diskursą, bet jo pretenziją į universalumą. Uždavinio nuomone, tebeegzistuoja žinijos formos, grindžiančios save kitomis ontologinėmis ir epistemologinėmis prielaidomis, kitomis intuicijomis ir kita gyvenimo klasifikavimo sistema. Modernaus semiologinio diskurso teorijos, nors ir pretenduoja į objektyvaus bei visuotinai galiojančio metodo statusą, negali nei įtikinamai paneigti, nei kompetentingai kalbėti apie kitas žinijos formas bei jų kontekste kurtus atvaizdus, nes jų taikymo laukai tiesiog nesutampa.

Svarbu neiškreiptai suprasti šią kritiką – Uždavinys neigia ne tiek pačius metodus, kiek jų netinkamą taikymą, t. y. nukreiptumą į tokius „objektus“, kuriuos adekvačiai interpretuoti modernūs metodai negali. Tokiais atvejais į interpretacijos aktą neišvengiamai įvedama prievarta – neigimo, reartikuliacijos ir kitos procedūros, iškreipiančios interpretacijos rezultatus. Kita vertus, Uždavinys pripažįsta, kad bent iš dalies šie metodai gali būti naudingi ir senovės civilizacijų tyrimams, bet su sąlyga, kad juos taikant labai aiškiai suvokiamos jų keliamos grėsmės.

Čia būtų galima pratęsti Uždavinio mintį ir išskirti Vakarų kultūros diskursuose atskirą tokiu būdu sukurtų objektų „klasę“ – instituciškai legitimuotus ir ekspertų išvadomis patvirtintus „senovės meno kūrinius“, atstovaujančius praeities paveldui. Uždavinys kategoriškai nesutinka su tokiu požiūriu. Jo nuomone, ankstesnių tradicijų vaizdinių ir simbolių interpretacija netelpa meno istorijos ar estetikos mokslų perspektyvoje, nes grynai estetinio aspekto išskyrimas ir sureikšminimas yra labai vėlyvas reiškinys. Būtent jis nulėmė totalų „sumeninimo“ poreikį, verčiantį senovėje eksploatuotus atvaizdus interpretuoti „estetiškai“, t. y. remiantis stilistiniais formaliais požymiais. Kitaip tariant, daiktai, kadaise turėję konkrečią funkciją ir jos lemiamus išorinius bruožus, dabar suvokiami remiantis skirtimi, kurios to daikto kūrėjai net neįsivaizdavo. Ir atvirkščiai: tai, ką muziejininkai ir dailėtyrininkai vadina senovės meno kūriniu, ką nagrinėja, remdamiesi šiuolaikiniais tokio kūrinio apibūdinimais, tikrojoje aplinkoje, religiniame arba mitiniame pasaulyje reiškė kažką kitą. Tokios

sąvokos, kaip kultūra ir menas, suvoktos nūdienos prasme, negali būti universaliai ir be išlygų taikomos senovės civilizacijoms. Šios sąvokos yra modernios savivokos projekcijos, pasirinktais kriterijais atgaline data klasifikuojančios ir apibendrinančios įvairius reiškinius bei objektus, ženklų ir simbolių sistemas, kažkada turėjusias kitus atskaitos taškus ir kitą prasmę. Ten pat, p. 49.

Spustelėjus išskleisti...

Trumpai tariant, Uždavinio nuomonė yra tokia: bet kuri interpretacinė teorija galioja tik ją palaikančių ontologinių ir epistemologinių koordinačių sistemoje. Kitomis prielaidomis grįstoje visatoje tokia teorija neveiksni, nes nesutampa vertybiniai, estetiniai ir ontologiniai koordinančių tinklai. Modernios metodinės perspektyvos ir jų aptinkama / konstruojama nūdienos tikrovė įmanoma tik reartikuliuojant anksčiau viešpatavusios tikrovės ontologines prielaidas, tiksliau, pašalinus jai nepalankius metafizinius dėmenis.

Ką čia mums reikia išgirsti? Kad pažinimo istorijos tėkmė nebūtinai turi būti suvokiama kaip pranašesnių interpretacinių metodikų pergalė prieš kitas, atgyvenusias ir nefunkcionalias; kad savaime yra neaišku, jog vėlesnės interpretacijos yra efektyvesnės ir adekvatesnės tikrovės atžvilgiu. Mat Uždavinys tokių interpretacinių modelių funkcionalumą arba nefunkcionalumą sieja ne tiek su adekvatumu interpretuojamai tikrovei, kiek su tos tikrovės „apdorojimu“ išsaugant palankias ir atmetant netinkamas ontologines prielaidas. Trumpai tariant, Uždavinio kritikuojamos šiuolaikinės metodikos – tai ne tiek priemonės pažinti pasirinktą tikrovės dėmenį, kiek prievartinė galia pertvarkyti tikrovę taip, kad ji taptų „pažini“.

Akivaizdu, kad taip formuluojama mintis nėra nauja, ir priskirti Uždaviniui jos autorystę negalime. Kita vertus, Uždavinio nuopelnas (kurį jis dalijasi su kitais tradicionalistais) yra tas, kad „metodinės savivalės“ kritiką jis paverčia funkcionaliu įrankiu senovės civilizacijų paveldą interpretuojančioje erdvėje.

∗∗∗​

Anot Uždavinio, jo nagrinėjami tradicinių kultūrų santykiai su slėpiniais iš tyrėjo reikalauja atitinkamo etiketo; tai ne šiaip darbo metu puoselėjamas užimtumas, bet tam tikro gyvenimo kelio pasirinkimas Žr. ten pat, p. 108. . Skirtis tokia: ar puoselėjama žinijos forma yra tik informacijos rinkimas ir apdorojimas pagal pasirinktą modelį – ar šį rinkimą ir apdorojimą pagrindžia bendresnės, egzistencinės gyvenimo kelio nuostatos? Kas yra mokslininkas: interpretatorius ar egzegetas? Ar jis žvelgia į tiriamą objektą kaip sau išorinį – ar regi jį iš tam tikros tradicijos pozicijų, kuri a priori reikalauja vadovautis tam tikromis vertybinėmis nuostatomis? Yra milžiniškas skirtumas tarp religinę sąmonę tiriančio, tarkime, mokslininko krikščionio ir mokslininko ateisto: tirti sau fundamentaliai reikšmingą objektą, investuojant egzistenciškai aktualius lūkesčius – arba nagrinėti vieną iš daugelio galimų tyrimo objektų, neturinčių jokių egzistencinių išskirtinumų tyrėjo atžvilgiu.

Objektyvaus, nepriklausomo stebėtojo poziciją užimantis mokslininkas – kelių paskutinių amžių išradimas; dar prieš kelis šimtmečius interpretatorius, bandantis veikti anapus konkrečios religinės pasaulėžiūros, buvo tiesiog neįmanomas; dabar Vakarų kultūros poveikio areale toks mokslininko tipas yra dominuojantis. Galime tai pervardinti suinteresuoto ir nesuinteresuoto stebėtojo skirtimi. Uždavinys atmeta nesuinteresuoto, objektyvaus stebėtojo idealą, kuriam visi objektai jo tyrimų perspektyvoje vienodai reikšmingi; jis pasisako už „šališką stebėtoją“, kurio pasirinkta pozicija reikalauja nevienodai traktuoti tiriamas „tiesas“.

Kodėl? Nes prisilietimas prie slėpinių pažinimą kultivuojančių senovės tradicijų dabar įmanomas tik per mokslinę žiniją ir su ja siejamomis intuicijomis, tačiau ši žinija tik iš dalies sutampa su modernybės epochoje savo vienvaldystę įtvirtinusiu racionaliu mokslu. Toks mokslas savo galią legitimizavo – kokia ironija! – remdamasis religinio monoteizmo skleista tiesos monopolio logika ir netrukus ją nukreipė prieš patį teizmą kaip tamsybių ir prietarų šaltinį.

Ką čia mums reikia išgirsti? Kad modernus, postniutoniškas mokslas save suvokė tik per skirtį su religine pasaulėžiūra (faktas, kad pats Isaacas Newtonas buvo tikintis žmogus, čia nereikšmingas, reikšmingi ilgalaikiai jo pasiūlytų idėjų „efektai“). Tikėti ir pažinti tokiame kontekste yra neišvengiamos priešybės. Uždavinys kalba apie „kitą“ mokslą, kuris tokios skirties nežinojo arba jos neužaštrino. Pavyzdžiui, tikėjimas ir pažinimas puikiausiai galėjo sudaryti bendrą žinijos formą rafinuotame gnostikų diskurse. Tą patį su suprantamomis išlygomis galime pasakyti apie beveik visas žinijos formas tradicinėse civilizacijose – jos ne tik nežinojo konkrečių mokslų ir religinių tikėjimų priešpriešos – jos net neįsivaizdavo, kad tokia priešprieša iš principo galima Žr. ten pat, p. 196. . Noriu būti suprastas teisingai: minėtos priešpriešos nebuvimas anaiptol nereiškė „absoliutaus“ tapatumo ar nekonfliktiškumo; tiesiog tai buvo skirtingi integralios sistemos dėmenys, ne tapatūs, be abejo, bet glaudžiai susipynę tos sistemos ribose.

Transcendentinė rega ar mistinė žinija nėra kiekvienam eruditui duodamas ar universitetuose išmokstamas gebėjimas; jis pagrįstas hieratinės epistemologijos taisykle, kad tik panašus pažįsta panašų, nes pradmens pažinimo sąlyga yra meilė pradmeniui, adekvatumas pradmeniui ir iš jo kylanti atsakomoji malonė. Tokios žinijos kultivavimas yra ne tik konkrečios profesijos pasirinkimas, bet ir apsivalymo bei dvasinio pakilimo priemonė Žr. ten pat, p. 108. . Čia verta pridurti, kad Uždavinys puikiai suvokė, jog daugumai šiuolaikinių mokslininkų tokie žodžiai tėra tuščias garsas arba dar blogiau – mistiniai kliedesiai. Tad nenuostabu, kad kai kurių savo teiginių radikalumą jis švelnino išsakydamas juos svetimomis lūpomis. Žinoma, tai neturėtų mūsų apgauti – tokie teiginiai tiesiogiai atspindi paties Uždavinio pažiūras. Save jis viešai priskyrė tradicionalistų stovyklai, puikiai suvokdamas, ką tai reiškia konservatyvioje Lietuvos akademinėje aplinkoje. Tokio pasirinkimo, tokios „drąsos būti atskirtimi“ Gintautas Mažeikis, „Heterogeninė filosofijos istorija: R. Plečkaičio ir A. Uždavinio renesanso filosofijos nesankirtos“, p. 32. nepaaiškinsime tik metodologinių prieigų pokyčiais, siekiančiais mokslinio efektyvumo; už to turėjo slypėti tam tikra grynai asmeninė motyvacija, inicijavusi ryškų pasaulėžiūrinį virsmą. Kokia, nespėliosime. Skaitant Uždavinio tekstus, sunku atsikratyti įspūdžio, kad jo mokslinis dėmesys senovės civilizacijų pasaulėvaizdžiams kyla iš savotiško pavydo pasauliui, kuriame interpretacinė pastanga tebeturi galimybę įsiterpti į pradmenų sakralumo intuiciją. Jame atvaizdo suvokimas nėra neutrali, savyje užverta refleksija, bet atvira, interpretatorių persmelkianti ir apvaisinanti patirtis, nes jos objektas – atvaizdas ar simbolis nėra a priori uždarytas materialios formos estetizavimo ar antropologinės prigimties pavidaluose.

Beje, „mokslo“ terminą keisdamas „žinijos“ terminu Uždavinys taip pat siekė pabrėžti savo puoselėjamų pastangų ir jomis kritikuojamo diskurso netapatumą. Tokia pervardijimo nuostata – sąmoningos ir sistemingai realizuojamos retorinės strategijos dalis. Apie tai užsiminė Gintautas Mažeikis Žr. ten pat, p. 33. , tą išsakė ir pats Uždavinys Žr. Algis Uždavinys, Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose, p. 10–11. .

Uždavinys pabrėžtinai to nedeklaravo – (nes akademinė inkvizicija to tik ir telaukia) – bet orientavosi į „kitą“ mokslą, kuris atmetė religinės / mistinės ir mokslinės žinijos supriešinimą, mokslą, kuris nesiekė egzorcizuoti savo aprėpiamą tikrovę, t. y. nepretendavo ją nudievinti ir uždaryti empirinių faktų lygmenyje Daug žinijos termino apibrėžimų autorius pateikia sufizmui skirtoje monografijoje: Algis Uždavinys, Sufizmas islamo civilizacijoje, p. 408–409. . Beje, kas yra sekuliarus egzorcizmo veiksmas, kurį reikalauja atlikti apšvietos įteisinta mokslinė pasaulėžiūra? Tai ne šiaip atgyvenusių prietarų išvalymas iš mūsų sąmonės; pirmiausia tai tam tikrų metafizinių prielaidų blokavimas bei išstūmimas anapus legalaus diskurso. Būtent todėl Uždavinio pastangos pirmiausia nukreiptos į ontologinio akiračio „plėtrą“.

Galima pagrįstai klausti: ar tokia žinija šiandien egzistuoja? Viena vertus, akivaizdu, kad vadinamosios tradicionalistų mokyklos kontekste, kuriam save priskiria ir Uždavinys, yra bandoma kultivuoti ar bent suaktualinti tokios žinijos formas. Kita vertus, taip pat akivaizdu, kad toks aktualinimas vykdomas iš visiškai svetimo konteksto ir pasinaudojant dažnai tai žinijai nebūdingais pažintiniais instrumentais. Todėl galime pagrįstai klausti: ar minėta žinija nėra mokslinė rekonstrukcija, hipotetinis modelis, nežinia kiek tapatus deklaruojamo „mokslo“ pirmavaizdžiui? Tai sudėtingas klausimas, į kurį čia neatsakysime.

Užduokime kitą klausimą, kuris anksčiau ar vėliau kyla kiekvienam Uždavinio palikimo tyrėjui: ar jo siūloma hermeneutinė pastanga įmanoma be tikėjimo? (Nesigilinkime, koks būtent tai tikėjimas; pavadinkime jį nuostatų sistema, kurios prielaidos turi ne daug ką bendra su šiuolaikiškai suvokiamu moksliniu objektyvumu.) Patikslinkime klausimą: ar tikėjimas yra jo tiriamo konteksto elementas, tyrimų objektui priskiriama „savybė“; ar patį tiriantį subjektą apibūdinanti ir motyvuojanti prielaida? Akivaizdu, kad atsakymas į pirmą klausimo dalį bet kuriuo atveju yra teigiamas. Vienaprasmiai atsakyti į antrą klausimo dalį yra sunku, tačiau, šio straipsnio autoriaus nuomone, atsakymas yra „taip“.

Nevardinsime savaime suprantamų išlygų. Tiesiog pasakysime, kad santykį su tradiciniais pasaulėvaizdžiais Uždavinys suvokė kaip hermeneutinę perspektyvą, kuri tikėjimą įterpia kaip natūralią prielaidą. Kitaip tariant, tikėjimą jis suvokė ne tik kaip tradicinių hermeneutinių metodologijų sąlygą, savaime suprantamą jas praktikavusiems senovės autoriams – tai tebūtų vienas jo nagrinėjamo objekto požymių; bet ir kaip savo veiklos motyvacinę pasaulėžiūrinę prielaidą.

Kad šį tikėjimą nelengva apibrėžti, kad jis turi nedaug ką bendra su šiuolaikiškai suprantamomis religinėmis praktikomis – jau kita problema, ir jos nespręsime. Apsiribosime klausimu: ar tikėjimas nustoja būti tikėjimu, jei jį apibrėžianti retorika, vietoj Dievo vardo, naudoja neleistinai susiaurintų ontologinių prielaidų ar pamirštų teurginių šaltinių terminiją? Jei vietoj konfesiškai artikuliuotų teiginių, remiasi santykiu su slėpiniais bei kitomis metaforomis?

Uždavinys siekė minimalizuoti iškraipančią aktualaus interpretacinio konteksto įtaką, todėl pabrėžė ontologinio akiračio atkūrimo svarbą tiriant senovės civilizacijų paveldą – be jokios abejonės, šis teiginys teisingas, bet nepakankamas. Tokia formuluotė Uždavinio nuopelnus sieja tik su interpretacinės pastangos efektyvumo didinimu, tačiau nutyli, kad mokslininkas reikalauja žengti dar vieną žingsnį: priimti atkuriamą ontologinį ir epistemologinį kontekstą kaip „teisingą“, – ne istoriškai konkrečia santykio su slėpiniais įvairove, bet pačiu tokio santykio aktualinimu. Būtent toks „dar vieno žingsnio“ reikalavimas tampa esmine nūdienos kritikos prielaida: postmodernios ideologijos ir jų sąlygoti pažintiniai modeliai yra ydingi, nes palaiko sistemingą santykio su slėpiniais vengimą.

Samprotauti imanentiškai Žr. Gintautas Mažeikis, „Heterogeninė filosofijos istorija: R. Plečkaičio ir A. Uždavinio renesanso filosofijos nesankirtos“, p. 29. savo nagrinėjamai platonistinei, gnostinei ar hermetinei „egzegezei“, tai yra, prielaidų lygmenyje siekti tapatintis su tiriamu objektu – nūdien tai įmanoma tik atliekant valingą „atsivertimo“ judesį, kuris numato ne mažiau valingą kritiką, pašauktą įveikti ir šiuolaikinio mokslinio diskurso pasipriešinimą, ir nagrinėjamų senovės kontekstų susvetimėjimą. Todėl nenuostabu, kad Uždavinio interpretacinės pastangos, nukreiptos į tradicines kultūras, nepasiriboja praeitimi – jas visada lydi įvairiai argumentuojama (post)modernių pažintinių prielaidų kritika.

Uždavinys vengė tiesiogiai kalbėti apie Dievą, ypač Dievą sau – kita vertus, jo postmodernių diskursų kritika ne tik gali, bet ir turi būti suvokiama kaip nepritarimas „dieviško atskaitos taško“ pašalinimui iš interpretacinio gesto, nepritarimas gestui, kuris ne tik neturi paspirties iš teurginių šaltinių, bet ir atsisako jų kaip nereikalingų. Uždavinys tarsi nesprendžia teologinių problemų, tačiau jo požiūris priverstas įsileisti jas pro užpakalines duris. Kaip galime apibendrinti jo požiūrį? Jei interpretacinė pastanga, be bandymo įsiklausyti į teurginių šaltinių balsą tegali akinti pati save – santykis su tais šaltiniais, jų išsaugojimas ir puoselėjimas neabejotinai tampa svarbus vien mokslinio efektyvumo požiūriu.

Jei nutylėtume ieškojimų laikotarpį, galėtume tarti, kad Uždavinys pradėjo kaip mokslininkas neoplatonikas; ir „neoplatonikas“ tereiškė jo mokslinių tyrimų sritį, vieną iš daugelio galimų. Bet baigė jis kaip atsivertęs neoplatonikas, „neoplatonikas egzegetas“, imanentiškas nagrinėjamai tradicijai, jos priglaustas. Tai jau visai kitas Uždavinys, kitas mokslininko tipas, kurio akademinius interesus maitina ir subordinuoja minėtos tradicijos nubrėžtas egzistencinių lūkesčių akiratis. Nežinia, kada ir kaip įvyko šis virsmas – bet visos čia dėstomos mintys pagrįstos prielaida, kad jis įvyko.