Straipsnis Aristotelis vs. Platonas: „μέθεξις“ sąvokos kritika

Santrauka. Straipsnyje mėginama aptarti Platono filosofijos aristoteliškos kritikos prielaidas ir prasmę. Tyrimas fokusuojamas ties Platonui ypač svarbia, tačiau Aristotelio visiškai nureikšminta dalyvavimo (μέθεξις) sąvoka. Tarus, kad radikaliai skirtingus iškiliųjų klasikų požiūrius turėjo lemti objektyvios aplinkybės, mėginama rekonstruoti tiek vieno, tiek kito mąstytojo ontognoseologinius samprotavimus. Analizuojant platoniškąją pažinimo kaip atsiminimo (anamnezės) sampratą, parodoma, kad dalyvavimo sąvoką Platonas pasitelkia siekdamas pagrįsti savosios pažinimo sampratos ontologines prielaidas. Pademonstravus, kad dalyvavimo sąvoka remiasi analitiškai nekorektiška prielaida apie jusliškai patiriamo daikto ir vien mąstomos idėjos loginį ryšį, nurodomos platoniškojo mąstymo egzistencinės intencijos, išprovokavusios šio mąstytojo nekorektiškus samprotavimus. Rekonstruojant Aristotelio filosofavimą, atkreipiamas dėmesys į tai, kad šio mąstytojo filosofavimo atspirties taškas yra tikro (mokslinio) žinojimo (ἐπιστήμη) samprata, kuri lemia jo ontologines išvadas. Parodoma, kad Aristotelis, nuosekliai analitiškai mąstydamas, atriboja jusliškai patiriamą esinį nuo mąstymui prieinamos priežasties – οὐσία’os, todėl jam platoniškoji dalyvavimo sąvoka netenka jokios prasmės. Straipsnio pabaigoje mėginama pademonstruoti, kad Platonui kur kas svarbesnę dalyvavimo sąvokos reikšmę lemia jo filosofavimo egzistencinės intencijos. Dalyvavimas čia interpretuojamas kaip žmogiškosios būtybės ryšio su jo egzistencinė terpe būdas. Galiausiai aptariama aristoteliškoji τέχνῃ sąvoka ir pateikiami argumentai, kad ji gali būti traktuojama kaip platoniškosios dalyvavimo sąvokos patikslinimas.

Pagrindiniai žodžiai: dalyvavimas (μέθεξις), tikras (mokslinis) pažinimas (ἐπιστήμη), esinys, esminga esybė (οὐσία), konstruktyvi veikla (τέχνῃ).

Bene drastiškiausiai abu filosofus išskiria jų požiūris į dalyvavimo (μέθεξις) sąvoką. Platonui ši sąvoka itin svarbi, ir jis ne tik vienaip ar kitaip ją eksploatuoja įvairiuose savo dialoguose, bet, regis, kaip tik jos prielaidų artikuliavimui paskiria analitiškiausią ir nepaisant to bene sunkiausiai įkandamą dialogą Parmenidas. Aristotelis dar tiesiogiai bendravo su Platonu ir neabejotinai studijavo jo dialogus, tad turėjo gerai išmanyti ne tik savo mokytojo samprotavimų išvadas, bet ir jų argumentaciją. Tačiau tik pažiūrėkite, kaip atsainiai stagirietis kritikuoja dalyvavimo sąvoką!

Teigti, kad jos (formos) yra (jusliškai patiriamų dalykų) paradigmos ir kad kiti dalykai dalyvauja jose, tolygu tuščiažodžiauti ir poetiškas metaforas žerti (τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς). Aristotle, Metaphysics, 1.991a21–22.

Spustelėjus išskleisti...

Akivaizdu, kad Aristotelis net nemėgina gilintis į dalyvavimo sąvoką. Išeitų, kad ši sąvoka jam visiškai nereikšminga. Būtų logiška manyti, kad abu mąstytojai, priklausydami tam pačiam laikotarpiui, turėtų disponuoti tomis pačiomis mąstymo prielaidomis, o kaip filosofai turėtų siekti tų pačių tikslų. Tačiau kaip tada vienas iš jų, žvelgdamas į abiem, regis, tą patį mąstymo horizontą, gali matyti kaip svetimkūnį tai, kas kito akyse yra to horizonto esybes tarpusavyje surišanti ir, vadinasi, tą horizontą tiesiog sintezuojanti sąvoka?

Nors Platonas apie dalyvavimą užsimena ne viename dialoge, tačiau pirmą kartą solidžiau apie tai prabyla Faidone Žr. Platonas, Faidonas, 1999. . Antrasis šio dialogo pavadinimas skelbia, kad šis dialogas yra apie sielą, o jame galima aptikti net kelis sielos nemirtingumo įrodymus. Visgi šio dialogo šerdis, matyt, yra pažinimo kaip atsiminimo teorija, o pats dialogas tada būtų traktuotinas kaip pastanga pagrįsti tokią pažinimo sampratą, rekonstruojant jos numanomas prielaidas. Pažinimas kaip atsiminimas savo ruožtu yra mėginimas paaiškinti, kaip žmogus gali pelnyti Parmenido aptiktosios būties įžvalgą. Čia jau būtų galima suklusti ir pradėti stebėtis. Juk Parmenidas ne tik aptiko būtį, ne tik aptarė prieigos prie jos vienintelį tikrą kelią, bet, matyt, kaip tik juo sekdamas nustatė daugybę būties, jo žodžiais tariant, ženklų. Kam Platonas komplikuoja tai, ką labai skaidriai ir nuosekliai apmąstė Elėjos patriarchas?

Atsakymas į šį klausimą labai paprastas ir nurodytas kaip tik jau paminėtame antrajame Faidono pavadinime. Platonas seka praktiškai filosofavusiu Sokratu, todėl priverstas susitelkti ties tokio filosofavimo šerdimi – socialiniu santykiu, kuris mezgasi tarp realių žmogiškų būtybių. Šios tarpsta dar Hėrakleito išdidintame tekančios kasdienybės pasaulyje ir neišvengiamai pačios yra paženklintos jo netvarumo stigmos. O čia ir atsiveria, regis, neįveikiama atskirties praraja tarp to graikiškojo pasaulio – kosmo dėmens, kuriame save aptinka žmogus, ir to, kurį kaip vienintelį tikrą ir, vadinasi, žmogui tesiektiną dalyką nurodė Parmenidas. Kitais žodžiais tariant, Platonas, žvelgdamas į savo mokytoją ir įkvėpėją iš šalies bei siekdamas suteorinti jo praktiškąjį filosofavimą, yra priverstas apmąstyti filosofavimo subjektą. Šią mums taip akivaizdžią filosofavimo prielaidą visai pagrįstai ignoravo visi ankstyvieji filosofai. Mat net reflektuojantis teorinis mąstymas antikoje negali iššokti aukščiau bambos, t. y. peržengti to dalykinio mąstymo, kurį jis mėgina suteorinti, pamatinių prielaidų.

Jei šis visumiškas, arba sinoptinis, mąstymas numato vien dalyką, tai jo numanomas subjektas neišvengiamai turi likti šešėlyje. Jei besiplečiant refleksijai jis visgi ištraukiamas į mąstymo šviesą, tai į jį tegali būti žvelgiama vien kaip į ontologizuotai traktuojamo dalyko atplaišą, t. y. kaip į mikrokosmą. Kol ankstyvieji filosofai, teoriškai asimiliuodami visumišką dalyką ir išraižydami jį įvairiomis skirtimis, nė vieno išdiferencijuoto aspekto nenureikšmino, tol negalėjo kilti jokių problemų mėginant paaiškinti, kaip kosmui tapačios prigimties žmogus gali jį pažinti. Todėl visgi retsykiais aiškindami jiems neproblemišką kosmo pažinimo būdą tie filosofai tiesiog nurodydavo kasdienio bendravimo galimybę reziumuojančios tezės „toks tokį pažino“ prielaidas, t. y. teigdavo, kad „panašus pažįstamas panašiu“. Parmenidui specifikavus nekintančią būtį kaip vienintelį filosofavimo siekį, o kitus kosmo dėmenis tiesiog anihiliavus, jau potencialiai turėjo iškilti problema, kaip gali kosmo atplaiša liekantis, tad visais jo aspektais paženklintas žmogus susitapatinti vien su siektinu kosmo dėmeniu?

Kad ši problema taptų aktuali, reikėjo, kad antikos sinoptinį mąstymą teoriškai asimiliuojančioje ir jo būdu persiimančioje filosofijoje jos numanomas subjektas būtų ne šiaip nekaltai užgriebtas refleksijos, bet įsisąmonintas kaip būtinas ir neatšaukiamas filosofavimo atspirties taškas. Kaip tik tokia sinoptinio mąstymo prigimčiai svetima prielaida ir įsibrauna į platoniškąjį filosofavimą dėl jo ištikimybės Sokratui ir jo gyliuojančiam filosofavimui, kuriuo šis provokavo atėniečius pasirūpinti siela, „kad ši būtų kuo geriausia“ Žr. Platonas, Sokrato apologija. Kritonas, 30a–b. . Šis raginimas ne tik vertė susitelkti ties šešėliškuoju filosofavimo subjektu, bet, pagrečiui konstatuodamas sielos aktualų nekokybiškumą, numatė jos atskirtį parmenidiškosios būties atžvilgiu. Todėl būties pažinimo uždavinys čia įgijo dar ir praktinį pobūdį, t. y. numatė degradavusios kosmo atplaišos kokybės atkūrimą, arba, nurodant atkūrimo būdą, susitapatinimą su kokybę teturinčiu, t. y. egzistenciškai prasmingu, kosmo aspektu – būtimi.

Įsižiūrėjus į sofistų ir Sokrato polemikoje išryškėjusį žmogaus (sielos kaip mąstymo subjekto) prieštaringai dvilypį būdą ir jau žvelgiant į filosofavimo siekio perspektyvą, buvo galima be vargo konstatuoti, kad tik su dorybe sietinas sielos aspektas yra giminingas teisingumu pamatuotai būčiai. Todėl sekant Parmenido realizuotu būties išgryninimo iš kosmo visumos precedentu, piršosi labai paprastas sprendimas: regis, ir sieloje tereikėjo anihiliuoti tą jos aspektą, kuris teršė jos būtiškąją prigimtį. Tačiau gana greitai Platonui paaiškėjo, kad tai, ką labai paprastai padarė Parmenidas viso kosmo mastu, yra sunkiai realizuojama paskiros sielos atveju. Mat nepageidaujamas sielos aspektas yra susijęs su kūniškąja žmogaus prigimtimi ir jo anihiliavimas numato ne tik kūno mirtį, bet, ko gero, kelia pavojų ir su juo susijusiai sielai. Šiaip ar taip, tokia mąstymo logika sekantis filosofas, viena vertus, turėjo susimąstyti apie savižudybę kaip apie tobulą būdą realizuoti savo egzistencinį pašaukimą, o, antra vertus, užsitikrinti, kad kūno anihiliavimas nekelia tokios pat grėsmės sielai.

Nors mes kartu su A. Camus samprotavimus apie savižudybę traktuotume kaip absurdiškus, tačiau kaip tik jie inicijuoja vieną gražiausių Platono dialogų – Faidoną. Plačiau žvelgiant, čia jau matoma, kaip išminties meilės paviliotame antikiniame filosofavime, siekiant temizuoti egzistenciškai prasmingą kosmo dėmenį, užsimojama net kirsti šaką, ant kurios sėdima. Ir ne tik ta akivaizdžiai pastebima reikšme, kad užsimojama paaukoti tą, kuris realizuoja filosofavimą, bet dar ir ta papildoma bei filosofavimo požiūriu svarbesne reikšme, kad, užsimojus prieš egzistuojantį, kartu užsimojama ir prieš pačią egzistenciją, t. y. prieš vieną iš antikinio filosofavimo įtampą generuojančių polių. Šiaip ar taip, Faidone Platonas ne tik samprotauja apie filosofavimą kaip pasirengimą mirčiai, t. y. apsvarsto sielos pritapatinimą prie būties komplikuojančio kūniškumo aspekto anihiliavimo galimybę, bet pagrečiui mėgina teoriškai artikuliuoti ryšį tarp Sokrato etiškai sureikšmintos sielos ir Parmenido identifikuotos teisingumu pamatuotos būties.

Kadangi rekonstruojant šį ryšį pagrečiui siekiama eliminuoti grėsmes, kurias sielai galbūt kelia kūno anihiliavimas, tai iškyla būtinumas pagrįsti sielos autonomiškumą kūno atžvilgiu. Dėl šios aplinkybės ryšio tarp sielos ir būties teorinis artikuliavimas net keturiais galimais aspektais Faidone nominaliai virsta sielos nekūniškumo, t. y. nemirtingumo, įrodymais. Pamatiniu šio ryšio aspektu neišvengiamai tampa tas veiksmas, kuriuo yra realizuojamas pats filosofavimas, t. y. teorinis mąstymas. Kitais žodžiais tariant, reflektuojantis, t. y savo būdą įsisąmoninantis, teorinis mąstymas yra tiesiog priverstas savo funkcionalumą traktuoti kaip vienintelį galimą ryšio su būtimi būdą. Savaip tai jau įsisąmonina ir konstatuoja abu iškilieji ankstyvojo filosofavimo korifėjai. Argi ne ryšio su amžinai esančiu Logu specifiką nusako Hėrakleitas, kai teigia: „Nuvokti visiems bendra“ Hermann Diels, Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, 22 B113. ? Argi ne tą patį, tik dar užbaigčiau apmąstydamas tokio ryšio pasekmes, t. y. visai korektiškai prieigos prie būties specifiką perleisdamas pačiai būčiai, teigia analitiškasis Parmenidas savo lakoniška teze: „Tas pat yra mąstyti ir būti“ Ten pat, 28 B3. ?

Platonas, sekdamas Sokratu, identifikuoja ankstyvųjų filosofų ignoruotą mąstymo subjektą, tad yra priverstas susitelkti ties tuo visumiško mąstymo dėmeniu, kuriuo aktualiai disponuoja šis subjektas, t. y. ties kasdienį išgyvenimą aptarnaujančiu mąstymu. Ištikimybė Sokrato nuostatoms verčia Platoną pagrečiui konstatuoti identifikuoto subjekto dorinį netobulumą, ir tai meta šešėlį ant kasdienio mąstymo, kurio kokybė, jei ir galėtų būti vertinama, tai nebent jo efektyvumu kasdieniame gyvenime. Visgi devalvavus šį mąstymo dėmenį jam svetimu matu bei žvelgiant mąstymo loginės specifikos rakursu, t. y. jau taikant to paties matą, kasdienio mąstymo tariamas nekokybiškumas kvalifikuojamas kaip jo loginis neužbaigtumas. Tokia samprotavimo eiga visai nuosekliai kreipia link išvados, kad siela dėl jos sąsajos su kūnu aktualiai disponuoja nevisaverčiais mintiniais turiniais, kurie asimptotiškai numato visavertiškus, t. y. to paties matą tenkinančius, turinius, o jau šie, sekant Parmenido teze, regis, turėtų priklausyti pačiai būčiai.

Kadangi turinio nevisavertiškumo konstatavimas jau numano visavertį turinį ir provokuoja mintį apie jo įgijimą, tai šį tarsi savaiminį rekonstrukcinį judesį Platonas sieja su žmogui irgi tarsi savaiminiu atsiminimo veiksmu Plg. „Ar sutinkate ir su tuo, kad jei žinojimas atsiranda tam tikru būdu, jis yra prisiminimas (ἆρ᾽ οὖν καὶ τόδε ὁμολογοῦμεν, ὅταν ἐπιστήμη παραγίγνηται τρόπῳ τοιούτῳ, ἀνάμνησιν εἶναι)? Štai kokį būdą turiu galvoje: jei kas nors išvydęs, išgirdęs ar kaip kitaip patyręs, pažįsta ne tik šį daiktą, bet kartu pagalvoja apie kitą, priklausantį ne tam pačiam, o kitam žinojimui, ar ne teisinga būtų teigti, kad žmogus prisiminė tai, kas jam atėjo į galvą“ (Plato, Phaedo, 73c–d). . Regis, kaip tik taip samprotaudamas Platonas ir padaro išvadą, kad atsispiriant į bet kokią kasdienio mąstymo esybę, t. y. į bet kurį hėrakleitiškai kintantį ir, vadinasi, netapatų esinį, galima atsiminti, t. y. rekonstruoti, atitinkamą tapačią esybę. Kadangi šioji formaliai tenkina parmenidiškosios būties reikalavimus, tai Platonas Faidone dar viliasi, kad atsiminimo veiksmu galbūt yra pasiekiama pati būtis. Mes gi, žvelgdami podekartiškai, platoniškąjį atsiminimą traktuotume kaip ego-istinio subjekto vien mąstymo terpėje atliekamus rekonstrukcinius veiksmus ir, matyt, teigtume, kad tokiais veiksmais jei kas ir rekonstruojama, tai nebent žmogiškos veiklos paradigminės prielaidos.

Nors Platonas identifikuoja mąstymo subjektą, tačiau šis lieka anonimiškas ir iš jo pozicijų nusavinti jo paties veiksmų neduota. Tad Platonas, apmąstydamas pažinimo kaip atsiminimo prielaidas, priverstas perleisti mąstymo subjekto atliekamus rekonstrukcinius veiksmus mąstymo dalykui, t. y. traktuoti juos kaip paties dalyko dinamikos apraišką. Todėl Faidone jis ir prabyla apie dalyvavimą kaip būdą, kuris sieja kasdienio mąstymo esybes, t. y. esinius, su užbaigtomis pagal to paties matą jų rekonstrukcijomis, t. y. idėjomis. Platonas atsižvelgia į tą aplinkybę, kad į ryšį tarp esinio ir idėjos žvelgia iš (teorinio) mąstymo pozicijų, todėl ir daro išvadą, kad tai turėtų būti loginės priklausomybės sąsaja, t. y. teigia, kad esinys turi savyje (μετάσχῃ) tik dalį bendravardės idėjos turinio ir kaip tik šia reikšme yra idėjos dalininkas arba dalyvauja idėjoje Plg. „Kai vienas daiktas pridėtas prie kito, nejau drįstum teigti, kad priežastis dviem daiktams atsirasti esąs sudėjimas, o vieną daiktą suskaidžius – skaidymas? Turbūt garsiai šauktum, jog nežinai kito būdo bet kuriam daiktui atsirasti, jei ne dalyvaujant kaip tik toje esmėje, kurioje jis dalyvauja (ὅτι οὐκ οἶσθα ἄλλως πως ἕκαστον γιγνόμενον ἢ μετασχὸν τῆς ἰδίας οὐσίας ἑκάστου οὗ ἂν μετάσχῃ). Ir šiuo atveju nežinai kitos priežasties dviem daiktams atsirasti, išskyrus dalyvavimą dvejete, kad norint tapti dviem reikia tapti dvejeto dalininku, o norint tapti vienu – vieneto“ (ten pat, 101b–c). .

Nesunku nuspėti, kad tokio santykio precedentą Platonas aptinka pirminėse teorinio mąstymo apraiškose – geometrijoje ir aritmetikoje. Mat šios disciplinos, net jas pradėjus plėtoti teoriškai, vis dar išlieka ir kaip taikomojo mąstymo apraiškos. Pavyzdžiui, geometrija Egipte radosi siekiant palengvinti žemės plotų apskaitą. Modeliuojant geometrinėmis figūromis konkrečius žemės ploto lopinėlius, krinta į akis, kad realūs lopinėliai tik apytikriai atitinka teoriškai numanomas tvarkingas geometrines figūras. Nūdieniškai mąstydami, sakytume, kad geometrinės esybės tai iš esmės vien tam tikri funkciniai sąryšiai, kurie, viena vertus, asocijuojami su kokio nors žemės plotelio konfigūracija, o antra atveju – su kokia nors popieriaus lape nupiešta ar tiesiog numanomai įsivaizduojama tobula figūra. Tačiau sinoptiniame mąstyme abejos vaizdinių atmainos yra ontologizuojamos, todėl Platonas ir gali daryti išvadą, kad santykis tarp kokio nors realaus ir, hėrakleitiškai žvelgiant, unikalaus arba netaisyklingo vaizdinio ir jį modeliuojančio numanomo universalaus ir taisyklingo vaizdinio yra santykis tarp atitinkamų netobulos ir tobulos esybių.

Suprojektavus šį santykį į teorinio mąstymo sritį, jis virsta pagal to paties matą sustyguotu santykiu tarp esybių, kurios skirtingu mastu disponuoja tuo pačiu (mąstymo) turiniu. Kitaip tariant, sinoptiniame (ir jo įpročiais persiėmusiame kasdieniame) mąstyme vieni ir tie patys matematiniai funkcionalumai yra nepagrįstai sudvejinami, tačiau kaip tik šiame dvejinimesi Platonas bent jau Faidone įžvelgia galimybę iš filosofavimui nepalankios kasdienio mąstymo pozicijos temizuoti parmenidiškąją būtį. Tačiau tiek Sokratas, tiek Parmenidas kiekvienas savitu būdu pabrėždavo atitinkamai tikro žinojimo ir pačios būties vertybinį sąlygotumą. Kadangi nei anamnezės, nei ją grindžiančios dalyvavimo sąvokos neturėjo nieko bendro su vertybiniais dalykais, tai anksčiau ar vėliau Platonui turėjo paaiškėti, kad vien logiškumą eksploatuojančia anamneze būtis yra nepasiekiama. Nūdieniškai žvelgdami, matyt, galėtume pasakyti, kad rekonstruojančiu platoniškuoju atsiminimu jei ir galima ką pelnyti, tai nebent tik pasikelti iki kasdienio mąstymo konstrukcinių prielaidų.

Šiaip ar taip, Platonas, įsisąmonindamas anamnezės ribotumą temizuojant būtį, ne tik nerezignavo, bet jau kituose dialoguose aptarė vertybėmis pamatuotus prieigos prie parmenidiškosios būties būdus. Puotoje ir Faidre jis pažinimą jau sieja su grožio vertybe, o bene reikšmingiausiame savo kūrinyje Valstybėje, atrodo, visiškai pažodžiui įsiklausydamas į Elėjos patriarcho nuorodas apie būties vertybinę sąrangą bei atsižvelgdamas į Sokrato etines nuorodas, (re)konstruoja būties prototipą kaip (gėriui pajungto) teisingumo steigiamą socialinį darinį. Argi tokio kalibro mąstytojas, suradęs tikresnius kelius į būtį, galėjo tiesiog moti ranka į ankstesnes nepasiteisinusias paieškas?

Regis, Platonas galvos į smėlį nekišo ir ne tik pripažino, bet ir išanalizavo savo nesėkmę. Argi prieštaravimais tiesiog pulsuojantis ir, matyt, todėl mįslingiausiu traktuojamas Parmenidas nėra pastanga apmąstyti visas tas galimas išvadas, kurios potencialiai kyla traktuojant anamneze pasiekiamas idėjas kaip būties esybes? Jei idėjos yra pasiekiamos iš kasdienio mąstymo pozicijų loginio pobūdžio procedūra, tai jos, kad ir kiek nutolusios nuo esinių, visgi turėtų priklausyti tam pačiam dalykinio mąstymo klodui ir, vadinasi, persiimti jo savybėmis. Jei idėjas mėginama traktuoti kaip būties esybes, tai jau tada jos turėtų persiimti Parmenido nurodytomis būties ypatybėmis. Argi ne tokią sumaištį Parmenidas apnuogina neva dar labai jaunam Sokratui, regis, patį Platoną diskredituojančiame dialoge? Argi ne šio dialogo idėjas, nominaliai apie tai net neužsimindamas, eksploatuoja gabiausias Platono mokinys Aristotelis, kai šis, pamynęs draugiškumo jausmus, negailestingai kritikuoja savo mokytoją?

Tikint stagiriečio žodžiais, kad tiesa jam brangesnė net už draugus „O vis dėlto, norint išsaugoti tiesą, bus geriau – ir net privalu – atmesti net tas mintis, kurios mums yra pasidariusios savos ir tarsi į širdį įaugusios, – juk esame filosofai, arba išminties mylėtojai. Ir draugai, ir tiesa mums yra mieli, bet mūsų šventa pareiga atiduoti pirmenybę tiesai“ (Aristotle, Aristotle’s Ethica Nicomachea, 1096a11–16). , tenka daryti išvadą, kad kritikuoti Platoną jį verčia jo paties išmąstytos kitokios tiesos, kurių kitoniškumas savo ruožtu verčia spėti buvus savitas šio mąstytojo mąstymo prielaidas bei intencijas. Šį spėjimą, regis, patvirtina jau pati pirmoji jo Metafizikos knyga. Čia Aristotelis inicijuoja tai, kas vėliau įgyja (mokslinės) filosofijos istorijos pavadinimą. Nors pastangų apmąstyti ankstesniojo filosofavimo kai kuriuos pasiekimus būta ir anksčiau, tačiau stagirietis Metafizikoje demonstruoja visiškai naują santykį su ligtoline filosofija. Ankstyvieji filosofai tarsi kokie pranašai išbyloja, nūdieniškai formuluojant, tai, kas jiems mąstosi dėl jų egzistencinio angažavimosi arba, sinoptiškai žvelgiant, tai, ką lemia paties kosmo vertybinė sąranga. Jei šie filosofai, išnaudodami filosofavimo prigimties provokuojamą refleksijos judesį, į apmąstymo akiratį įtraukia ir kai kurias savo pirmtakų įžvalgas, tai šios paženklinamos jas apmąstančių filosofų vertybinių nuostatų nulemtais akcentais ir neišvengiamai dažniausiai tiesiog devalvuojamos ir nureikšminamos.

Argi ne taip elgiasi ir Platonas čia jau minėtame Faidone, kai Sokrato lūpomis atsiriboja nuo ankstyvojo filosofavimo samprotavimų apie prigimtį kaip visiškai nerezonuojančių jo etinėms paieškoms? Aristotelis ankstesnės filosofijos atžvilgiu, regis, jau eksploatuoja pažintinę nuostatą, kurią aptaria Nikomacho etikoje. Nors ši nuostata siejama su antikos filosofijai tradiciniu tikro žinojimo terminu ἐπιστήμη, tačiau Aristotelio samprotavimuose ἐπιστήμη įgyja visiškai nūdieniškai aidintį turinį, kuriame be vargo atpažintume mums įprasto mokslinio pažinimo formalųjį profilį. Anot Aristotelio,

[t]ikras [mokslinis] žinojimas yra suvokimas apie bendrybiškus dalykus, kurie yra būtinai; ir iš pirminių principų [plaukia] tiek tai, kas pagrindžiama, tiek (samprotavimus numanantys) moksliniai pažinimai. Vadinasi, [patys] šie principai negali būti pasiekti nei moksliniu pažinimu, nei menu, nei nuovoka. Tai, kas moksliškai pažintina, turi būti pagrįsta [pirminiais principais] (ἐπεὶ δ᾽ ἡ ἐπιστήμη περὶ τῶν καθόλου ἐστὶν ὑπόληψις καὶ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων, εἰσὶ δ᾽ ἀρχαὶ τῶν ἀποδεικτῶν καὶ πάσης ἐπιστήμης (μετὰ λόγου γὰρ ἡ ἐπιστήμη), τῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπιστητοῦ οὔτ᾽ ἂν ἐπιστήμη εἴη οὔτε τέχνη οὔτε φρόνησις: τὸ μὲν γὰρ ἐπιστητὸν ἀποδεικτόν). Aristotle, Aristotle’s Ethica Nicomachea, 1140b31 36.

Spustelėjus išskleisti...

Vadovaudamasis tokia pažintine nuostata, stagirietis jau Metafizikoje formuluoja ligtolinio filosofavimo tyrimo strategiją.

Akivaizdu, kad pirmiausia turime įgyti [pirmųjų] priežasčių žinojimą (juk sakome, kad pažįstame [kiekvieną] paskirą [dalyką], kai manome išsiaiškinę pirmąsias priežastis) (ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην (τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἕκαστον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν). Aristotle, Metaphysics, 1.983a24–25.

Spustelėjus išskleisti...

O aiškiai suformulavęs siekį tuoj pat imasi jį realizuoti ir ligtoliniame filosofavime identifikuoja keturias priežasčių atmainas.

Apie priežastis kalbama ketveriopai. Iš jų vieną manome esant esmingą esybę (οὐσία), arba tai, kuo esiniui buvo [lemta] būti (juk „tai, dėl ko“ veikiai kreipia link jo pamatinės sąvokos, ir pirminis „tai, dėl ko“ yra [dalyko] priežastis ir pradas); kita [priežastis] yra materija, arba tai, kas tvyro priešais; trečioji yra judėjimo pradas; o ketvirtoji priežastis yra šiai priešinga – „tai, vardan ko“, arba gėris; juk tai yra bet kokio radimosi ir judėjimo tikslas (τὰ δ‘ αἰ ́τια λέγεται τετραχω̂ς, ὡ̂ν μίαν μὲν αἰτίαν φαμὲν εἰ̂ναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἠ̂ν εἰ̂ναι ̔ἀ νάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰ ς τὸν λόγον ἐ ́σχατον, αἰ ́τιον δὲ καὶ ἀ ρχὴ τὸ διὰ τί πρω̂τον̓, ἑτέραν δὲ τὴν ὑ ́λην καὶ τὸ ὑποκείμενον, τρίτην δὲ ὁ ́θεν ἡ ἀ ρχὴ τη̂ς κινήσεως, τετάρτην δὲ τὴν ἀ ντικειμένην αἰ τίαν ταύτῃ, τὸ οὑ̂ ἕνεκα καὶ τἀ γαθόν ̔τέλος γὰρ γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης του̂τ‘ ἐ στίν̓). Ten pat, 1.983a26–33.

Spustelėjus išskleisti...

Bene mįslingiausia šioje schemoje ir, matyt, apskritai Aristotelio filosofijoje yra pirmoji priežasties atmaina, t. y. οὐσία. Nors nominaliai šią sąvoką galima aptikti ir Platono filosofijoje, tačiau stagirietis jai suteikia visiškai specifinį turinį, kuris atspindi esmingas šio filosofo požiūrio į filosofijos siekius permainas. Labai detaliai šios sąvokos turinys yra aptariamas penktajame Kategorijų skyriuje, kur paaiškėja, kad οὐσία, analitiškai žvelgiant, yra ambivalentiškas konstruktas, kuriame Aristotelis mėgina suderinti akivaizdžiai logiškai nesutaikomus individualumo ir universalumo aspektus. Pačiu pirmuoju teiginiu apie οὐσία Aristotelis konstatuoja jos autonomiškumą atžvilgiu dalykų, su kuriais ji siejasi ir kuriuos mėginama ja paaiškinti.

Οὐσία griežta, pirmine ir tiksliausiai nusakoma reikšme yra tai, kas nei sakoma apie [priešais tvyrantį] dalyką, nei yra [priešais tvyrančiame] dalyke; pavyzdžiui, [individualus] žmogus arba [individualus] žirgas (Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἣ μήτε καθ´ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν, οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶς ἵππος). Aristote, Logique d’Aristote, 2A11–13.

Spustelėjus išskleisti...

Nors skaitant šį teiginį ir pasiduodant analitinio mąstymo provokacijai kyla pagunda jo nurodytus pavyzdžius interpretuoti kaip neapibrėžtas bendrąsias žmogaus bei žirgo sąvokas, tačiau Aristotelis, neneigdamas tokio οὐσία sureikšminimo atvejų, teigtų, kad tai būtų jau antrinės οὐσία’os ir, vadinasi, ne galutinės priežastys. Išeitų, kad, pirminė, arba galutinė, οὐσία yra individualumo paženklinta (bendroji sąvoka).

Kiekviena οὐσία ženklina konkretų „šį“. Pirminėms οὐσία’oms neginčytinai tikra, kad jos sietinos su konkrečiais „šiais“: juk tai, ką jos atskleidžia, yra nedalu ir skaitmeniškai viena (Πᾶσα δὲ οὐσία δοκεῖ τόδε τι σημαίνειν. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν πρώτων οὐσιῶν ἀναμφισβήτητον καὶ ἀληθές ἐστιν ὅτι τόδε τι σημαίνει· ἄτομον γὰρ καὶ ἓν ἀριθμῷ τὸ δηλούμενόν ἐστιν). Ten pat, 3b10–13.

Spustelėjus išskleisti...

Kadangi nūdieniškai nuosekliai eksploatuojant cogito poziciją, toks kentauriškas, t. y. bendrybiškumo ir individualumo aspektais disponuojantis ir, vadinasi, mąstymą su vaizduotę suplakantis, darinys yra švelniai tariant nesusipratimas, tai gelbstint antikos klasiko autoritetą tenka daryti išvadą tiek apie kitokias šio mąstytojo ir antikinio mąstymo apskritai prielaidas, tiek apie jų numanomas esybes. Ar tik Aristotelis nemėgina οὐσία’os konstruktu – formuluokime kol kas gana neapibrėžtai – (moksliškai) išsiaiškinti to, kas tvyro priešais, t. y. esinių prigimties? Juk graikiškai sinoptiškai (o ir nūdieniškai kasdieniškai) mąstantis žmogus ignoruoja save kaip aktyvų pažinimo vykdytoją. Pažinimas čia traktuojamas kaip pasyvi patirtis, tad ir pažintinė schema čia iš esmės vienanarė: tai, kas tvyro priešais (τὸ ὑποκείμενον), tiesiog įsiūlo save numanomam anonimiškos prigimties subjektui. Kadangi pasyvaus būdo subjektas paties pažinimo vyksmo ir jo rezultatų niekaip negalėtų paveikti, tai rekonstruojant pažinimo vyksmą tegali būti kalbama vien apie pažinimo dalyko, t. y. to, kas tvyro priešais, santykį su pažinimo rezultatu.

Akivaizdu, kad tai, kas tvyro priešais, patiriama juslėmis, tad aiškinantis pažinimo vyksmą tenka konstatuoti, kad jis neišvengiamai prasideda kaip dalyko juslinė pagava. Tačiau pažinimo rezultatas tegali būti tik mąstymo prigimties, tad tenka daryti išvadą, kad juslinė pagava kažkaip generuoja sąvokinį darinį, kuris irgi tarsi turėtų slypėti pačiame esinyje. Pastebint, kad kasdieniame mąstyme nominaliai tos pačios, t. y. nominaliai su tais pačiais esiniais sietinos, sąvokos (skirtinguose kontekstuose) susireikšmina nevienodai, bei tariant, kad pažinimas yra realizuojamas jusliškai, piršosi išvada, kad nominaliai tų pačių esinių pažinimo skirtingumai tegali būti siejami su jų juslinės pagavos (individualumo) įvairove. Viską tapatinančiame sinoptiniame mąstyme pažintiniams aspektams susipinant su ontologiniais aspektais, nuo pažintinės išvados buvo galima be vargo pereiti prie atitinkamos ontologinės išvados, t. y. konstatuoti, kad esinio juslinis dėmuo lemia jo sąvokinio dėmens turinį ir kokybę.

Argi ne taip samprotauja Platonas Faidone? Argi ne atsispirdamas į tokią išvadą jis išsamprotauja esant tobulas esybes – neregimas, t. y. jusliškumo stigma nepaženklintas, idėjas. O jusliškumu apsunkintų daiktų ir tobulų idėjų santykis argi jis nėra tik atšvaitas Platonui kur kas aktualesnio santykio tarp kūnu apsunkintos sielos ir būties? Argi ne persiimdamas parmenidiškuoju būties siekiu bei tą siekį, veikiamas Sokrato praktiškojo filosofavimo, sukirčiuodamas egzistenciniais (sielos dorinio tobulinimo) akcentais Platonas ir tikrovės sampratą paženklina tais pačiais akcentais? Juk net ir įtraukus filosofavimo subjekto apibrėžtis ir intencijas į sinoptinio mąstymo orbitą, tenka visa tai perleisti dalykui priešais ir traktuoti kaip pačios tikrovės apibrėžties ir vertybiškai sąlygotos dinamikos ypatybes. Argi ne todėl Platonas, vertybiškai hierarchizuodamas tikrovės sampratą, devalvuoja esinius? Argi ne todėl vertybiškai angažuoti jo iškilieji pirmtakai Hėrakleitas bei Parmenidas irgi kvestionuoja esinių tikrumą?

O Aristotelis jau teikia pirmenybę moksliniam žinojimui ἐπιστήμη ir su juo siejamam priežastiniam mąstymo būdui. Mokslinė tiesa jam brangesnė ir už lojalumą ligtoliniams filosofavimo korifėjams. Jis neturi sentimentų nei Sokratui, nei savo tiesioginiam mokytojui Platonui, tad ir nepersiima jų propaguotais egzistenciniais siekiais. Teoriškai aprėpdamas daugiau dalykinio mąstymo negu visi ligtoliniai filosofai kartu sudėjus, taigi apmąstydamas ir filosofavimo subjektą – sielą, jis ir į ją žvelgia moksliškai, t. y. vertybiškai neutraliai, ir eksplikuoja jos sinoptinę fenomenologiją, t. y. ontologiniais ir gnoseologiniais akcentais paženklintą psichologiją. Kitaip negu jo pirmtakai, Aristotelis nebepersiima filosofavimo subjekto egzistenciniais siekiais, tad ne tik nebeįžvelgia sielos ir kūno dramos, bet ir nebeekstrapoliuoja jos į tikrovės sampratą. Todėl jam turėtų rėžti akį atsainus iškiliausiųjų jo pirmtakų požiūris į τὰ ὄντα, t. y. esinius, kurie visada buvo netgi jų pačių filosofavimo atskaitos taškas.

Matydamas, kad Hėrakleitas to paties matu esinius kvestionavo, Platonas devalvavo, o Parmenidas tiesiog anihiliavo, Aristotelis turėtų imtis atsveriamųjų veiksmų, t. y. turėtų esinius priimti tokius, kokie jie yra ir, užuot kvestionavęs jų ontologinį statusą, tiesiog siekti juos pažinti. Kaip jis tai turėtų daryti, laikydamasis savo mokslinės strategijos? Matyt, turėtų mėginti rekonstruoti juos generuojančias priežastis. Tokį mąstymą jis netgi galėtų traktuoti kaip prigimtinį filosofavimo būdą, atkreipdamas dėmesį į tai, kad patys pirmieji filosofai nominaliai kaip tik tai ir darė. Aristotelis čia netgi galėtų retoriškai mestelti: argi Talis savo vieninteliu filosofiniu teiginiu neinicijavo tokio filosofavimo būdo? Tiesa, tiek Talis, tiek jo sekėjai dar mąstė neišsiaiškinę, kaip tai reikia daryti, tad ir negalėjo esinių priežasčių korektiškai apmąstyti. O Aristotelis ne tik jau žino, kaip reikia mąstyti, bet, apmąstydamas esinio priežastį, gali pasiremti iškilesnių pirmtakų įžvalgomis.

Įsiklausant į Parmenido suformuluotus ontiškumo reikalavimus, turėjo būti aišku, kad nors esinys tik buvoja, jo priežastis turėtų būti (griežta reikšme) esanti, t. y. tenkinti tapatybės reikalavimą „Betgi niekada įsitikinimo galia neleis, kad iš nesančio rastųsi kas nors kita, išskyrus jį patį. Todėl nei rastis, nei nunykti [esančiam] neleidžia teisybė, neatpalaiduodama grandinių, kuriomis jį laiko (Οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν, ἀλλ΄ ἔχει)“ (Hermann Diels, Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, 28 B8 12–15). . Ir aišku, kad esinio priežastis turėtų disponuoti tais dėmenimis, kurie atsiskleidžia esinio pažinime, t. y. individualumo ir bendrybiškumo aspektais. Neabejotinai įsiklausydamas į Parmenido samprotavimus, Aristotelis parmenidiškajame esančiame aptinka tai, kas labai puikiai paaiškina abiejų su esiniu siejamų dėmenų galimybę. „Jei (griežta reikšme) esantis ir vienis yra tas pat, arba vienos prigimties, ir siejasi vienas su kitu kaip principas su priežastimi (εἰ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον)“ Aristotle, Metaphysics, 4.1003b22–23. , tai (griežta reikšme) esanti esybė (kaip priežastis) ne tik numanytų savo dalykiniu profiliu esinio pažinime atsiskleidžiantį bendrybiškos prigimties mąstymo dėmenį, bet ir esinį individualizuojantį jo aritmetinį vienumą.

Ar galėtų išlikti tapati sau priežastis, jeigu ji būtų esinyje? Ar tada ji nepersiimtų esinio kintamumu ir juo pamatuotu netikrumu? Kitaip tariant, argi šis reikalavimas, o ir Kategorijose aptartos kitos οὐσία’os ypatybės, neliudija Aristotelio pastangų rekonstruoti οὐσία kaip esinio reliatyvų tikrumą ir individualią tapatybę užtikrinančią esybę? Jei Aristotelis nekvestionuoja buvojančio esinio tikrumo, tai jo generuojančią ir jo tapatybę lemiančią priežastį turėtų išsamprotauti kaip to paties τὸ ὑποκείμενον esybę, slypinčią anapus plika akimi pastebimo esinio. Čia Aristotelis, regis, turėtų mąstyti taip, kaip tai nuo seno ir iki šiol daro astronomai, kurie, atsižvelgdami į stebimas dangaus kūnų elgesio anomalijas, daro išvadas apie tai galimai sukeliančių dangaus kūnų buvimą.

Ar tik ne norėdamas pabrėžti οὐσία’os prigimtinę duotį, stagirietis, užuot pasekęs Anaksimandru ir išgalvojęs kokį nors dirbtinį terminą, kasdienėje graikų kalboje savajam rekonstruktui suranda prigimtinį vardą? O tas vardas – argi jis tik referentiškai nurodo, anot Heideggerio, į ūkio padargus Žr. Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, S. 152–153. ? Argi esinių ontologinį statusą reabilituoti užsimojusiam Aristoteliui nėra kur kas svarbesnė ta graikiško žodžio οὐσία reikšmė, kurią sietume su lietuvišku žodžiu nuosavybė? Juk nuosavybė ne tik savybinga, t. y. numano mąstymu pasiekiamą dalykinį aspektą, bet ji yra ir socialiai fiksuota, t. y. turi socialinę tapatybę, kuri numano tiek bendrybiškumo, tiek individualumo aspektus. Mat koks nors nuosavybės objektas yra ne tik socialinėje arba bendrybiškoje apyvartoje funkcionuojantis dalykas, bet ir numato jį toje apyvartoje individualiai apibrėžiantį ryšį su nuosavybės subjektu. O kas nulemia tokios ambivalentiškos tapatybės pastovumą? – čia galėtų įsiterpti ir retoriškai paklausti Parmenidas. O paklausęs ir neišgirdęs atsakymo, pats dar patikslintų, kad tai daro (įstatymai ir juos steigianti) Teisybė, kuri lemia ir paties esančio tapatumą. Ar tik nebus subtilusis Aristotelis, rinkdamas vardą bene svarbiausiam savojo mąstymo konstruktui, įsiklausęs ir šią Elėjos patriarcho nuorodą, liudijančią ontiškumo kriterijų socialinę prigimtį?

Kad ir kaip būtų, Aristotelis čia demonstruoja stebėtiną analitinį įžvalgumą. Argi ne subtiliai jis įsiveikia su bene kebliausia problema, kuri iškyla sinoptiškai mąstančiam antikos filosofui pažintinėje plotmėje, t. y. mėginant paaiškinti, kaip unikalios jusliškos patirtys virsta bendrybiškais sąvokiniais pažinimais? Nors stagirietis, kaip ir dauguma antikos filosofų, žvelgia į tai, kas tvyro priešais, kaip į tikrovę, t. y. ontologizuotai, tačiau jo samprotavimuose viršų jau ima įsiklausymas į mąstymo specifiką, todėl jis ryžtasi tas esybes, kurias hipotetiškai traktuoja kaip pirmines, izoliuoti nuo tų, kuriomis jas aiškina. Ir įkvėpimo tokiam žingsniui jis, regis, semiasi Platono Parmenide. Jei Aristotelis atsuka prieš savo mokytoją šiame dialoge pateiktą „trečio žmogaus“ argumentą, tai akivaizdu, kad jis yra gerai susipažinęs su šio dialogo turiniu ir suvokia, į kokią painiavą galima įklimpti, neatribojus griežta reikšme esančių dalykų nuo jusliškai patiriamų esinių.

Matyt, įsisąmonindamas, kad logiškai traktuojama sąsaja tarp esančio ir esinio verčia persiimti vieną kito ypatybėmis ir įvelia jų apmąstymą į prieštaravimus, Aristotelis ryžtasi bent jau logiškai atsieti οὐσία nuo esinio. Ar tik įžvalgusis stagirietis nemėgina tokiu sprendimu sinoptiniame mastyme savitai atriboti tų sričių, visišką prarają tarp kurių vėliau be ypatingo vargo konstatuoja Descartes’as iš mąstymą mąstyme izoliuojančios ego cogito pozicijos? Argi nuoroda, kad οὐσία nei yra esinyje, nei yra apie jį, negalėtų būti interpretuojama kaip pirmoji pastanga atidalinti mąstymo atributą nuo vaizduotės atributo? O argi ne subtilus tas būdas, kuriuo Aristotelis mėgina pagrįsti esinio individualumą? Nors hėrakleitiškai žvelgiant bet kuris esinys kiekvieną akimirką yra vis kitoks, taigi ir vis kitas, tačiau kasdieniame mąstyme kintantys esiniai visgi traktuojami kaip tie patys. Taip žvelgiama ne tik į kelis tūkstantmečius stovinčią koloną, bet ir į sunešiotus per vasarą sandalus ar net į vieną dieną skrajojusį drugelį. Jei esiniai net kisdami išsaugo savo individualią tapatybę, vadinasi, ji neturėtų būti siejama su akimirka pamatuotu juslinės jų patirties unikalumu. Argi οὐσία’os etimologija numanoma nuosavybės kaip socialinės tapatybės sąvoka nėra nusisekęs būdas paaiškinti esinio individualumą? Tačiau kokio pobūdžio yra šis individualumas? Argi jo nereliatyvizuoja socialinės tapatybės antrasis aspektas?

Jei socialinė tapatybė yra socialinės apyvartos objektas ir todėl yra bendrybiškos prigimties, tai ji neturi savaiminio apibrėžtumo ir tegali jį įgyti tik santykyje su kitais tos apyvartos objektais. Santykiuose tarpstanti socialinė tapatybė neišvengiamai turėtų būti reliatyvi, ir tai turėtų lemti ja pamatuotų esinių apibrėžtumo reliatyvumą. Kokia nors kolona senovės graikų šventykloje tebūtų vienu iš daugelio jos konstrukcinių elementų, o štai šventyklai per laiką sudūlėjus, išlikusi kolona jau akivaizdžiai demonstruotų pakitusį apibrėžtumą, nes jau būtų nuoroda ne tik į šventyklą, bet ir į pačią senovės graikų kultūrą. Argi ne šią (socialumo antspaudu paženklintų) esinių tapatybės dinamiką mėgina rekonstruoti Aristotelis reliatyvių esybių – materijos ir formos dialektika?

Atribojus (jusliškai patiriamą) esinį ir (mąstymu patiriamą) jo priežastį, Aristoteliui jau negali nerėžti akies Platono samprotavimai apie esinį ir idėją logiškai siejantį dalyvavimą. Juk tokio pobūdžio ryšys ir esinį apdovanoja nors ir nevisavertišku, bet visgi mąstymo dėmeniu. Ockhamas čia, matyt, įžvelgtų bereikalingą esmių dauginimą, o Aristotelis nukreipia prieš Platoną jo paties „trečio žmogaus“ argumentą Žr. Aristotle, Metaphysics, 990b17, 1079a13, 1039a2; plg. Plato, Parmenides, 132a–b. . Geranoriškiau nusiteikęs stagirietis galėtų tarti, kad Platonas, kalbėdamas apie dalyvavimą, galbūt turėjo omenyje homonimus. Nors tokia prielaida Platono nuo kritikos neišgelbėtų, tai bent jau mestų ant šio klasiko lengvesnės nuodėmės šešėlį. Mat sekant Kategorijų išvadomis, t. y. teigiant, kad homonimai, arba bendravardės esybės, numano skirtingas οὐσία’as, tad ir jomis pamatuotus skirtingus mąstymo dėmenis Žr. Aristote, Logique d’Aristote, 1a. , tikėtis, kad tie dėmenys bus logiškai susiję, nėra jokio pagrindo, tad ir paaiškinti platoniškąja dalyvavimo samprata numanomą bendravardžių esinio ir idėjos mintinių dėmenų giminystę vis viena būtų keblu.