Simpoziumas Tautos beieškant: tarp ontologijos ir ideologijos

Arba imkime mėšlo kvapą, užuoskime jo dvoką didmiestyje, blizgiose finansinių paslaugų centro patalpose, o paskui jau visai nebe dvoką, tiesiog kvapą (ir dar kokį maistingą!) ūkininkui kaimo vietovėje tręšiant dirvožemį. O tada įveikime tuos išankstinius jusles iškreipiančius nusistatymus, darančius tą patį kvapą skirtingose aplinkose tokį nepanašų, pajuskime taip, kad liktų tik kvapas, nei blogas, nei geras, sklindantis iš daikto, kurį paprasčiausiai užuodžiame – ir tik tiek, kiek užuodžiame. Pasiekus tokį išgrynintą – iš siaurų kultūros varžtų išvaduotą – juslumą, pasiekiamas lygmuo, kuriuo per analogiam formuojamas filosofinis žodynas: čia nei smirdi, nei kvapia, nei miela, nei šleikštu, čia tik reikšmės ir sąvokos, artinantis prie dalyko esmės.

Sąvokos gryninamos įveikiant ne tik juslinius, bet ir kalbinius įpročius. Pirmasis būdas – semantinis: išgirdus žodį, mintimis pereinama nuo įprastinės žodžio reikšmės prie šakninės metaforos. Pavyzdžiui, tardami dangus, paprastai turime omenyje virš galvų plytinčią begalinę erdvę. Vis dėlto geriau įsistebeiliję, šakninėje žodžio metaforoje aptinkame kitą reikšmę, susijusią su dengimu. Vadinasi, dangus pirmykščiams žodžio kūrėjams žadino to, kas dengia pasaulį, kitaip tariant, uždaros, o ne dabartinės astrofizikų įtaigaujamos atviros erdvės vaizdinius. Panašiai ir filosofinės mąstysenos raiškai būdinga įmantresnė žodžių vartosena bus tinkamai suprasta, tik įgudus kalboje atidengti gilesnį šakninių metaforų klodą.

Kitas būdas kalbiniams įpročiams įveikti – morfologinis. Imkime tą patį dangų, dar pridėkime pirštines ir miegamąjį. Paprastai mąstydami šias sąvokas, turime galvoje daiktus, todėl ir išreiškiame šią trijulę daiktavardžiais. Oi ne, varge! Tie trys žodžiai juk būdvardžiai, atsakantys į klausimą koks, o ne kas. Pavyzdžiui, moju ranka į žydrinę ir klausiu, koks yra šitas daiktas? Jis yra žydras ir dangus. O tas, dovanok, tos? Tos – odinės ir pirštinės. Na gerai, o anas? Anas – tik man ir mano mylimajai skirtasis rakinamasis, apie aistras pagalvojus, dar ir kurstomasis miegamasis. Kaip gi taip? Vedini visuomenės įdiegtų kalbinių įpročių, kasdienybėje nutolstame nuo pirmykštės žodžio reikšmės, būdvardį įprasdami mąstyti daiktavardžiu. Atgalinis kadai perreikšmintų morfologinių kategorijų atreikšminimo veiksmas, šiuo atveju daiktavardžių atvertimas į būdvardžius, sustabarėjusioje galvoje savaime greičiausiai neįvyks, reikės ypatingų valios pastangų. Norint atlikti tokį veiksmą, būtinas pralavintas, lankstesnis ir akylesnis santykis su morfologiniu vartojamos kalbos lygmeniu. Filosofų polinkis permąstyti kalbos kategorijas dažnai lemia, kad būtent keistesnėse žodžių vartosenoje telkiasi mąstytojo požiūrio ypatumas. Grėsmės tokio ypatumo neįsidėmėti daugiau ar mažiau bus tiek, kiek skaitytojuje arba klausytojuje negebėjimo įveikti pašalinius kalbinius įpročius.

Ikitekstologinės tautinės istoriografijos prieigos

Ankstesniuose skirsniuose pabrėždamas lėtinės patirties svarbą, skaitytojui leidau suprasti, kad filosofuodamas apie tautą, į tekstologinius tyrimus leisiuosi vangiai. Tekstologiniais – plačiąja šio žodžio prasme – laikau tyrimus, kuriuose pagrindinis dėmesys telkiamas į klausimą, kas ką kaip rašė. Tokių tyrimų šerdį sudaro raštijos apžvalga ir aiškinimas. Lietuvoje tautos klausimu vyrauja būtent tokia meta raštija arba raštija apie raštiją. Dauguma tos raštijos daiginama iš istoriografijos ir politologijos dirvožemių. Čia tos raštijos aptarti nesiekiu, veikiau keliu klausimus, į kuriuos neatsiliepus iš anksto, vartyti istoriografinius šaltinius ne tik vėjavaikiška, bet ir pavojinga.

Kaip apskritai suprasti istoriografiją, nepasiduodant 1) joje glūdintiems šališkiems atrankos mechanizmams ir 2) smulkmenų erzelynei – tai šelmiškai faktų fantasmagorijai? Tinkamai suprasti istoriografiją galima tik tinkamai ją pasitinkant. Pasitikimas – tai veikėjo A judėjimas veikėjo B kryptimi keliui į savo buveinę rodyti. A žymi mąstytoją, B – istoriografiją, judėjimas – mąstymą, buveinė – tautos sampratą. Nesvarbu, kokį ilgą kelią veikėjas B sukaria savarankiškai, galutinį tikslą pasiekia, tik kreipiamas veikėjo A. Savo ruožtu veikėjas A kreipti veikėją B gali, tik turėdamas savo buveinę – tiesiogine tautos patirtimi ir pažinimu grįstą tautos sampratą. Pripažinus tautos tikrumą ir gerumą Tautos tikrumo galima ir nepripažinti, pavyzdžiui, jos buvimą dekonstruojant kaip regimybę (ideologų pramanytą ir masinio informavimo priemonėmis sėslei visuomenei įskiepytą kuopinę tapatybę) arba dirbtinybę (laikiną socialinį inžinerinį darinį, kurio galiojimo laikas jau praėjęs). Panašiai galima nepripažinti ir tautos gerumo, pavyzdžiui, ją laikant istoriškai nevykusiu, prigimtines žmogaus teises varžančiu, į pražūtingas kraštutinybes (tarkim, šovinistines isterijas ir karus) linkusiu visuomeniniu junginiu. , tinkamas yra toks tautos pažinimas, kuriuo tautai sudaromos dvasinės sąlygos tapti savimi. Būtent taip vienas kitą pažįsta mylimieji.

Deja, pernelyg dažnai ne B seka A, o atvirkščiai, A seka B, nes A išsiruošia pasitikti B neužaugęs, nesutvirtėjęs, vaiko blauzdomis. Istoriografijoje, ypač tautos ir valstybės klausimais, sukaupta milžiniška visuomeninė galia diegti vaizdinius – ir diegti vienokius, bet ne kitokius. Imlus santykis su tokia istoriografija nederamas iš principo. Tokia istoriografija parašyta sąmonėms doroti, pratinti, jaukinti, jei reikia, pulti, vergti, užkariauti – nyčiška fiziologiška žosme, tokia istoriografija parašyta iš skrandžio sulčių ir tik po to iš jose plūduriuojančio proto. Kaip atsirinkti? Kaip, susidūrus, atsispirti? Ogi nepuolant stačia galva, atsiverčiant istoriografijos puslapius tik tada, kai sukaupta lėtinė tautos patirtis, sustandėjęs teorinis ir vertybinis stuburas, kurie istoriografijos atžvilgiu laikytini pirmesniais, ir lemtingesniais.

Į istoriografinę medžiagą ninkančio mąstymo tyko ir kita problema, hermeneutinio rato pinklės: jei, skaitydamas istoriografiją, vadovausiuosi išankstinėmis nuostatomis, istoriografija atsilieps taip, kaip ją pašauksiu. Koks tikslas bergždžiai glamonėtis su ideologiniu savo paties atvaizdu? Ne įsakyti, o pažinti – mano siekis. Jei, skaitydamas istoriografiją, išankstinėmis nuostatomis nesivadovausiu, atsiliepsiu taip, kaip mane pašauks istoriografija. Taip pasitikiu tik Apvaizda, o istoriografija – nieku būdu, nes ji ne rymančio Dievo, o klaidžiojančių žmonių veikalas. Vadinasi, norint, kad istoriografija nebūtų tik sekiojimas kažkam patogiomis faktų dėlionėmis, būtini išankstiniai teoriniai kelrodžiai, kuriuos nustato ne pati istoriografija, o kita, žemesnė arba aukštesnė, pažinimo atmainos – ideologija (socialinės inžinerinės programos duotai visuomenei pertvarkyti) arba filosofija (imliojo atsietinio stebėjimo ir nagrinėjimo metodikos duotai visuomenei apmąstyti).

Minėtais išankstiniais teoriniais kelrodžiais dar iki istoriografinės medžiagos vartymo jei ne išsamiai parodytina, bent užsimintina, kas yra žmogus ir kas yra žmonių bendruomenė. Nardyti istoriografijos vandenyse be išankstinio filosofinio antropologinio požiūrio į žmogų – tas pats, kas cukraus gabaliukui karšto vandens puodelyje aiškintis arbatos skonį. Akivaizdu, kuo cukraus gabaliukui toks nutrūktagalviškas poelgis baigsis. Todėl prieš neriant į istoriografines smulkmenas, būtina filosofuoti.

Antropologija: žmogus, bendruomenė, kultūra ir civilizacija

Kaip suprasti žmogų, bendruomenę, kultūrą ir civilizaciją? Neapibrėžus šių sąvokų, tautos samprata nesučiumpama kaip žaltvykslė. Iš anksto sąvokas apibrėždamas, bet pernelyg neplėtodamas, skaitytoją įspėsiu, kad šnekėdamas apie tautą, liksiu šio bei to neištaręs – to, kas yra, bet ne dabar. Tais pačiais apibrėžimais drauge švelninsiu kai kuriuos iš pažiūros prieštaringus įspūdžius. Pavyzdžiui, vietomis gali atrodyti, kad tuo pačiu metu tautos vertę ir teigiu, ir neigiu: branginu kaip ypatingą tausotino bendruomeniškumo atmainą ir čia pat laikau tik laikinu, išaugtinu, pereitinu asmens raidos tarpsniu – iš esmės neišganingu ir netgi antisoteriologiniu būviu. Taip ir yra, ir yra taip neprieštaringai.

Iš pradžių pasišnekėkime apie viską. Bendrąją žmogiškosios būties padėtį regiu taip:

Rūšis – tai daugianaris išsėtinis Išsėtiniais organizmais vadinu tuos, kurių organai gali atsiskirti erdvėje, pavyzdžiui, bičių spiečius, skruzdėlynas, žmonija. žmonijos organizmas, tarpstantis per savo narius, žmones, ir jų bendruomenes. Iš tikrųjų esti tik rūšis. Atskiri žmonės ir jų bendruomenės tik regisi. Kitaip tariant, žmonės tėra rūšies apraiškos (epifenomenai Pavyzdžiui, šypsena yra veido epifenomenas. Galima šnekėti apie šypsenos būvį, bet tik regimai. Kritiniu požiūriu yra tik veidas. Šypsena tėra vienas iš daugybės veido pavidalų – būdų, kuriais veidas reiškiasi ir mainosi. ). Ir žmonių bendruomenės tėra rūšies apraiškos. Būdami rūšies nariai ir tiesiogiai, ir per bendruomenes, žmonės dargi yra ir pastarųjų apraiškos (visuomeniniai vaidmenys). Būti rūšies apraiška – tai įkūnyti vieną iš daugelio rūšies pavidalų, įgaunant savarankiško būvio regimybę. Galiausiai yra tik rūšis, kuri gyvuoja, kisdama, mainydamasi, įvairuodama, mirguliuoja, virsdama, reikšdamasi per gausybę trumpam pasirodančių ir čia pat išnykstančių narių ir bendruomenių, kurie tėra jos, rūšies, vystymosi judesiai. Rūšis dauginasi, ir daugindamasi, rūšiuojasi: ima, bando, atsirenka, šiek tiek pasilieka, visa kita atmeta. Narių atžvilgiu rūšis klastinga Plg. Georgo Wilhelmo Friedricho Hegelio proto klastą – vok. List der Vernunft (žr. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte); Johanno Gustavo Droyseno žmonių istoriją ir sandorius – vok. Geschichte ir Geschäfte (žr. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte, S. 28–29, 345); Carlo Mengerio organiškuosius ir pragmatiškuosius visuomeninius steiginius – vok. organische ir pragmatische (žr. Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften, und der politischen Oekonomie insbesondere); Immanuelio Wallersteino priešpriešinę klastą – angl. countercunning (žr. “Braudel on Capitalism, or Everything Upside Down,” p. 360). : ji yra jie, jie nėra ji. Ji valdo ir naudoja narius, nariai nevaldo ir nenaudoja jos. Ir narius rūšis valdo ir naudoja visiškai.

Pagalvokite apie visą save – nuo žemiausių kūno būsenų iki sąmonės aukštumų. Visa tai – ne jūs, o ji. Ir ta savijauta, ir ta savimonė, ir tas Aš – rūšies būdai vystytis tik jai pačiai žinoma linkme. Jūsų išsiugdyta savastis (individualumas) – įmantrus rūšies būdas tyrinėti savęs plėtojimo galimybes, iš jų atsirenkant patraukliausias. Pagalvokite apie tai, kas žmonėse švenčiausia ir tauriausia, kas labiausiai išpuoselėta ir išlavinta: tobulą meilę, aukščiausią dvasingumo pakopą, atmaną, brahmaną, nirvaną, Budą, Kristų, Jahvę. Visa tai – irgi rūšis. Šiame teiginyje užuominų prieš Dievą ar tikybą nėra. Sąmonė – galingas (jei ne pats galingiausias) rūšies vystymosi padargas, dar vienas būdas, kaip ji reiškiasi ir gryninasi, atsirinkdama žmonėse, kas jai naudinga, o visa kita siųsdama myriop. Galimybė išlikti rūšies pasaulyje žmogui nenumatyta.

Tiek to žmogaus rūšies pasaulyje, tiek to žmogaus apskritai! – Trumpalaikės save kliedinčios (haliucinuojančios) kitko apraiškos, išnyrančios ir čia pat ištirpstančios be paliovos mutuojančiame to kitko organizme. Vis dėlto rūšis nėra viena. Ji turi palydovą. Žmonėse, tuose gaivaliniuose rūšies padarguose veriasi terpė naujiems padarams – asmenims Čia vartojama asmens sąvoka stipriai atitrūksta nuo kasdienės vartosenos, kurios semantinį lauką visiškai apibrėžia rūšis. ir jų pasauliams. Norminiu požiūriu (eigai klostantis taip, kaip dera) asmuo tampa – ne regisi, o esti ir esti vis labiau. Rūšies atžvilgiu asmuo yra alternatyvi, jai, rūšiai, neperprantama ir todėl negalima įsisavinti tikrovė. Asmuo – tai žmoguje (bet ne žmogaus!) pasiekta branda būti, kai medžiaga susituokia su savo pavidalu ir nebeišsiskiria, kai medžiaga ir pavidalas vienas kito atžvilgiu išsipildo. Formuodamasis asmuo laisvėja, įgauna savarankišką, nuo rūšies atsijusią raidos kryptį, vadinasi, ir likimą. Asmuo nėra žmogus. Asmenys nesidaugina. Asmenys nesudaro rūšių.

Pats asmuo su rūšimi nesigrumia, nesivaržo, nėra jos priešas. O štai rūšis yra arši asmens priešė Ji įtaria asmens buvimą žmoguje, bet neturi padargų jam užčiuopti. Ji kartu įtaria, kad asmeniui formuotis yra reikalinga gyvastis (energija), kurią asmuo ima iš jos, rūšies. Todėl rūšis ginasi, ir ginasi, žmogų, kuriame formuojasi asmuo, bausdama per patį žmogų (sargdindama psichiką ir kūną) ir per bendruomenę (atstumdama, darydama asocialų). Imti iš rūšies gyvastį asmeniui formuoti taip, kad rūšiai neatsivertų akys – daug išminties ir atsargumo reikalaujantis menas. Bet koks nesaikas – perdėtos savistabos, į anapusybę orientuoto dvasingumo, asketizmo, vienuolystės, sąmonės lavinimo technikų, ezoterinio smaguriavimo – apnuogins rūšiai energijos nutekėjimo židinius. O tada rūšis žmogų arba dar labiau išnaudos, arba su juo susidoros. Žmogus prieš rūšį yra niekas. Žmoguje rūšis susiduria tik su savimi pačia. . Rūšies atžvilgiu asmuo yra klastingas taip, kaip rūšis – žmogaus atžvilgiu. Tai yra asmuo rūšimi naudojasi savais tikslais, kurie rūšiai nėra žinomi. Ontologiniu požiūriu asmuo žmoguje dvejinasi Dvejinimasis neturi nieko bendra su žmogaus „dvasingumu“ ar „sąmoningumu“, šventraščiais ar misterijomis – visa tai rūšis. Jokiu būdu neįtaigauju, kad pakylėto dvasingumo ar sąmoningumo žmonės nemoka dvejintis. Jei moka, moka tai, nepaisydami savo dvasingumo ir sąmoningumo. Dvasia ir sąmonė, kaip ir kūnas, sudaro ne ką kitą, o žmogų, yra žmogus. Atminkime, save lavinantis žmogus, lavina rūšį, pernelyg save lavinantis žmogus, nieko daugiau neveikia, kaip tik lavina rūšį (baisiau negali būti). Dvejinimasis nėra lavinimasis, nereikalauja ypatingų technikų ar apeigų. Tuo pačiu metu išgyvenamos nykimo ir augimo kreivės, joms leidžiant kuo natūraliau išsiskleisti ir užsibaigti. Tuo pačiu metu gyvenama ir nykimu, ir augimu. Tarp nykimo ir augimo puoselėjama pusiausvyra. Atomazgoje vienu metu pasiekiami ir žemiausias, ir aukščiausias raidos taškai. Kuo didesnė simetrija tarp tų taškų, tuo didesnis atstumas. Kuo didesnis atstumas, tuo didesnė įtampa tuodu taškus rišančioje gijoje. Kuo didesnė įtampa, tuo geriau: gijai nutrūkus, asmuo stipriau išsviedžiamas. Kad pavyktų, turi būti ir pakankamai asmens, ir įtampos. , o tada su tuo pačiu žmogumi susismelkia Žmogaus ir asmens pasaulių dvilypybė ir šiosios apmąstymas įmanomas tik iš rūšies vidaus, mąstytojui visiškai susiliejus su rūšimi, kaip Jonai, pakliuvus į jūros pabaisos (žuvies) žarnyną (žr. Senasis Testamentas, Jon 1–2) – iš tiesų, ne pakliuvus, o suvokus, kur visuomet būta. Žmogaus ir asmens dvejybė ontologiniu požiūriu nėra dualistinė, greičiau monistinė: mono-ontinėje būsenoje (žmoguje) kuriasi stereo-ontinė veiksena (asmuo). : pirma atsitapatina, o tada susitapatina, kad galėtų dar labiau atsitapatinti (judesys turi būti švelnus ir viso žmogaus imtimi, kitaip baigsis blogai – pasileis nuožmus rūšies savisaugos mechanizmas). Asmuo – tai žmogaus medžiagos medžiagėjimas į kitą medžiagą, o ne save – medžiagos, kuri įsivaizduoja esant tik save pačią, kuri neleidžia būti niekam kitam, tik sau. Lemties ašys susikeičia vietomis: iš pažiūros visagalė rūšis, gyvendama tik pati sau, verčiama gyventi kitam – asmeniui. Atrodytų, milžiniška asmens pergalė? Jei šnekėsime apie galimybę, taip, jei – apie tikrovę, ne. Daugelyje (ir turbūt daugumoje) žmonių asmuo nustoja vystytis palyginti anksti Mūsų visuomenėje žmogui sukakus 25–30 metų. . Triumfuoja rūšis, suvedžiojusi žmogų savojo gaivališkumo ragaišiais ir uogienėmis, aptemdžiusi, o galiausiai ir visiškai nustelbusi žmoguje asmens formavimosi terpę. Gyvenimo pakopinėjęs paragavęs žmogus galiausiai miršta pats iškopinėtas ir išragautas. Ir nesiguoskime – išnyksta visiškai ir negrįžtamai. Jo vietą užima naujoji mirtininkų karta.

Rūšies–bendruomenės–nario–asmens keturbūvis įžiūrimas, tik aukščiausiu lygmeniu atitrūkus nuo įprastinio pasaulio – taip smarkiai, kad pati kalba ima keistėti, ekscentriškėti, mistiškėti, kitaip tariant, krypti asocialumo link (ar užuodžiate rūšį?). Šia proga pažvelkime į žmogaus epistemologijos ideogramą:

Taip atrodo visomis savo gebomis išsiskleidęs žmogaus Žodį vartojant įprastine prasme. mąstymas, kurį pažinimo objektų atžvilgiu galima vadinti keturžina ir kurį sudaro keturios viena kitą apimančios asmeninio, rūšinio, bendruomeninio ir dalykinio mąstymo plotmės bei atmainos. Pati siauriausia yra dalykinių arba žmogiškosios veiklos žinių plotmė (amatai, praktinis išmanymas, mokėjimas gaminti, technologija). Šią juosia bendruomeninio mąstymo plotmė, kuriai priklauso kalbos ir žmogiškųjų santykių žinios. Bendruomeninį mąstymą gaubia rūšinės žinios (žmogaus mąstymą varantis temperamentas, gyvybingumas, imlumas, polėkis, veržlumas). Galiausiai plyti asmeninio arba mistinio (sunkiai bendruomeninamo arba visai nebendruomeninamo) mąstymo plotmė, apimanti visą šiapusybę (rūšinį mąstymą bei jo sandus) ir kartu atsiverianti anapusybei (dar neišaušusiam kitam pasauliui).

Kiekvieną mąstymo plotmę atliepia savita mąstymo atmaina arba mąstysena, bet tik dėl to, kad mąstymą kaskart veikia kitokia tikrovė, o ne dėl to, kad esama keturių mąstymų. Esama vieno žmogaus ir vieno mąstymo, kuris, susidūręs su keturiomis skirtingomis tikrovėmis, tiksliau, keturiomis skirtingomis tos pačios tikrovės plotmėmis, ilgainiui įgauna keturias savitas atmainas, nes kiekvienos tų plotmių yra veikiamas savaip. Ir siauriausia dalykinė, ir plačiausia asmeninė mąstysenos gali veikti visais abstraktumo lygmenimis ir registrais. Vadinasi, kokybinius mąstysenų skirtumus lemia apmąstomos būties, o ne gebų skirtumai.

Mąstysenos tarpusavyje susijusios imties ir lemties santykiais. Tarus, kad žmoguje išsivystę visos keturios mąstysenos, asmeninė apima ir lemia likusias tris siauresnes, rūšinė – likusias dvi siauresnes, bet ne platesnę asmeninę, ir taip toliau. Ypatingais (asmens dvasinės negalios) atvejais mąstysenos tarpusavyje gali nederėti, netgi prieštarauti, kitaip tariant, žmogus gali būti nenuoseklus ne tik horizontaliai toje pačioje mąstymo plotmėje, bet ir vertikaliai skirtingose mąstymo plotmėse. Ne tik perkeltiniu, bet ir tiesioginiu požiūriais tas pats žmogus iš dalykinių žinių gali statyti tiltą, iš bendruomeninių – griauti, iš rūšinių – nesiryžti to daryti, iš asmeninių – leisti tiltui sugriūti pačiam – tas pats žmogus tuo pačiu metu.

Vengdamas su asmeniniu mąstymu susijusios mistinės kalbėsenos, toliau kliausiuosi žemesnės kritinės pakopos rūšiniu mąstymu, į kurio akiratį žmogaus ir asmens skirtis nebepatenka. Vadinasi, toliau šiedvi sąvokas vartosiu daugiau ar mažiau kasdienėmis prasmėmis. Pradėję nuo žmogaus ontologijos, trumpam stabtelėję ties epistemologija, atsigręžkime į žmogaus prigimtį prakseologiniu požiūriu. Kas gi – tas žmogus savo elgesiu, tikslais ir norais?

Žmogus – tai bendruomenėje gimstantis, augantis ir gyvenantis, juntantis, jaučiantis, atsietiniu būdu mąstantis ir protaujantis visaėdis plėšrūnas, iš prigimties savanaudis ir valdingas, iš pašaukimo ieškantis meilės ir išganymo. Toks būdamas, žmogus kuria kultūrą ir civilizaciją. Kultūra – tai iš kartos į kartą perduodamų žmonių bendruomenės kiekybinio ir kokybinio išlikimo elgsenų ir priemonių visuma. Kultūra aprėpia visą žmogiškosios būties diapazoną, žmogų suprantant taip, kaip apibrėžiau. Tarp kiekybinių ir kokybinių žmonių bendruomenės išlikimo formų kultūra ieško pusiausvyros. Kiekybė čia reiškia išlikimą skaičiais, kokybė – išlikimą prasme (orumu, savigarba, vertybėmis, kūryba).

Civilizacija paprastai žymima arba 1) lygstamai aukštas kultūros lygis („civilizuoti“ kraštai palyginti su „necivilizuotais“, „civilizuoti“ žmonės palyginti su „necivilizuotais“) arba 2) lygstamai didelė, bendrą socialinių, ypač simbolinių sąveikų ašį turinčių savarankiškų istorinių kultūrų sistema (stambiosios pasaulio civilizacijos). Nuo tųdviejų civilizacijos vartosenų stipriai nutolstu. Šnekėdamas apie civilizaciją, turiu omenyje tą kultūros dalį, kuri randasi visaėdystei ir plėšrumui žmoguje susituokus su atsietiniu mąstymu ir protavimu. Atsietinio arba gebančio abstrahuoti (atitrūkti nuo tikrovės į vaizdinį, persitvarkyti ir iš vaizdinio grįžti į tikrovę pagal tą vaizdinį) mąstymo reikšmė daugiau ar mažiau suprantama. Bet turbūt ne visai akivaizdu, kas slypi visaėdystės ankštyje, todėl ją ir pagvildensiu.

Visaėdystė, arba pantofagija, arba omnivorizmas – tai gebėjimas viską versti ištekliumi Išteklių suprantant kuo bendriausiai kaip gyvenimo tikslais įsisavinamos energijos šaltinį. savo būviui tvirtinti ir plėsti. Ir ne tik gebėjimas, bet ir ypatingas santykis su aplinka, kurį, parafrazuojant René Descartes’ą, būtų galima apibrėžti taip: yra, vadinasi, valgoma. Gyvosios gamtos, įskaitant patį žmogų, atžvilgiu žmogaus visaėdystė reiškiasi plėšrumu, negyvosios – ardumu (daiktų skaidymu ir pertvarkymu). Visaėdystę galėčiau keisti viso ko vartojimo sąvoka, tačiau prarasčiau visaėdystėje glūdinčią svarbią užuominą apie tai, kad negyvąją gamtą žmogus mokosi pažinti ir pertvarkyti gyvosios (ėdalo) pavyzdžiu, o ne atvirkščiai.

Civilizuotasis žmogus gamtoje pirmiausiai išsiskiria ne svajingais kūrybingumu, sąmoningumu, lavėjimu, tobulėjimu ir panašiomis malonybėmis, o nuožmiu visuotiniu ėdrumu. Šmaikštesne ir proziškesne kalba civilizaciją galima vadinti pantofagine tikrovės vartojimo technologija, virtuve, kurioje žmogus iš viso ko, įskaitant patį žmogų, gaminasi sau pietus – dargi pažangiai, išradingai, naujoviškai! Vartojant moksliškesnį žodyną: civilizacija – tai visaėdyste grindžiama tikrovės pažinimo, įvaldymo ir vartojimo technikų visuma. Kultūros ir civilizacijos santykis – kaip visumos ir dalies: viskas, kas yra civilizacija, kartu yra ir kultūra; ne viskas, kas yra kultūra, kartu yra ir civilizacija. Be mitybinių veiklų, kultūra apima dar ir dvasines žmonių bendruomenės veiklas, kuriomis išlikti bandoma ieškant meilės (asmenų išganymo), o ne ėdalo (išteklių virškinimo).

Šioje vietoje filosofinio tautos apmąstymo prolegomenus baigiu, sustodamas ir nurimdamas metodologinėse klausimo prieigose Tyrimą tęsiu straipsnyje Aivaras Stepukonis, „Žmogiškųjų santykių fenomenologija: tautos reiškinio link“, @eitis (lt), 2015, t. 246. . Į vidines tautos problematikos menes lai kviečia kiti garbūs simpoziumo pranešėjai.

Literatūra

• Dewey, John, Experience and Nature, London: George Allen & Unwin, Ltd., 1929.
• Droysen, Johann Gustav, Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte, hrsg. Rudolf Hübner, 5 Aufl., München-Wien, 1967.
• Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man, New York: The Free Press, 1992.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Leipzig: Felix Meiner, 1920.
• Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1927.
• James, William, Essays in Radical Empiricism, New York: Longmans, Green and Co., 1912.
• James, William, The Principles of Psychology, vol. I–II, New York: Henry Holt and Company, 1890.
• Menger, Carl, Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften, und der politischen Oekonomie insbesondere, Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot, 1883.
• Stepukonis, Aivaras, „Francis Fukuyama: į paskutinę santvarką, į poistorinį pasaulį, į metacivilizaciją“, @eitis (lt), 2015, t. 98.
• Stepukonis, Aivaras, Pavergto mąstymo problema: Maxas Scheleris ir žinojimo sociologijos ištakos, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2005.
• Stepukonis, Aivaras, „Žmogiškųjų santykių fenomenologija: tautos reiškinio link“, @eitis (lt), 2015, t. 246.
• Wallerstein, Immanuel, “Braudel on Capitalism, or Everything Upside Down,” The Journal of Modern History, vol. 63, no. 2, A Special Issue on Modern France (Jun., 1991), pp. 354–361.
• Windelband, Wilhelm, „Geschichte und Naturwissenschaft. Straßburger Rektoratsrede“ (1894) | Wilhem Windelband, Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1924, p. 136–160.

Prolegomena to a Philosophical Reflection on One’s People

Summary: Can one philosophize about one’s people? If so, what theoretical presuppositions and means does such a reflection require? Having replied with a yes to the first question, the author of the presentation goes on to develop an introduction to philosophical thinking and experiencing by defining the notions of essential studies (esmėtyra), boundary studies (ribotyra), systemics, short-term (ūminė) versus long-term (lėtinė) experiences. The author stresses the importance of the vectorological mode of observation for the meta-dynamic perception and exploration of phenomena. He describes the benefits of the ideographical means of thinking for extending the possibilities of language with alternative ways of theoretical expression. He then explains the procedures for the purification of concepts to be used in philosophizing by way of overcoming in a methodical fashion the sensory and linguistic habits of mundane usage. Next, the author provides reasons why historical and political studies of one’s people are impossible without recourse to prior theoretical and axiological provisions stemming from narrower ideological programs or broader philosophical considerations. Finally, he propounds an anthropological (ontological, epistemological, and praxeological) view of the most relevant phenomena for the philosophical reflection on one’s people – the humankind as a species, the human being as a epiphenomenon of the species, the person, the community, culture, and civilization – by developing original theories about the fourfold being and knowing of humans, as well as civilization treated as a special mode of culture determined by pantophagia or omnivorism.

Keywords: people, Lithuanian people, Lithuanians, Lithuania, philosophy, phenomenology, philosophical thinking, philosophical experience, vectorology, ideography, concept purification, historiography, anthropology, human ontology, fourfold existence, epistemology, fourfold knowledge, human species, humankind, human being, person, community, epiphenomenon, culture, civilization, pantophagia, omnivorism.

Pranešimo svarstymas

Aivaras Stepukonis:

Lėtinė patirtis gali likti neapmąstyta. Dažniausiai taip ir nutinka. Kartais lėtinė patirtis šiek tiek apmąstoma. Tada randasi liaudies išmintis. Retsykiais apmąstoma nuosekliau ir drausmingiau. Tada randasi mokslas. Tas mokslas yra filosofija – taip, kaip ją apibrėžiau anksčiau esmėtyros, ribotyros ir sistemikos sąvokomis.

Spustelėjus išskleisti...

Mane sudomino „liaudies išminties“ virsmas „mokslu“, „filosofija“. Tokią schemą galima daugiau ar mažiau įsivaizduoti antikinės filosofijos, konkrečiai – Sokrato filosofavimo – tradicijos kontekste. Tačiau kalbant apie maksimaliai institucionalizuotą ir specializuotą, antitradicinę šiandienos patirtį, „lėtinės patirties“ kelias nuo „liaudies išminties“ iki „filosofijos“ yra problematiškas, kaip kad problematiškos yra ir pačios „liaudies išminties“ ir „filosofijos“ sampratos. Norėčiau paklausti, ar šiandien tokia seka ir tokia schema yra dar įmanoma? O jei įmanoma, tada koks šiandien yra ar gali būti tokio perėjimo nuo vieno „lėtinės patirties“ apmąstymo būdo prie kito, labiau drausmingo, mechanizmas?

Kęstutis Šapoka:

Mane sudomino „liaudies išminties“ virsmas „mokslu“, „filosofija“.

Spustelėjus išskleisti...

Virsmo nėra. Liaudies išmintis ir filosofija – dvi palyginti savarankiškos mąstysenos ir žanrai. Kitaip tariant, nėra taip, kad pirma rastųsi liaudies išmintis, o tada iš jos rutuliotųsi filosofija, juolab atvirkščiai. Tai savarankiškos, gretutinės, o ne išvestinės, skirtingose socialinėse ir kultūrinėse aplinkose plėtojamos mąstysenos. Viena remiasi skyrium nelavinamu (nespecializuotu) mąstymu, išreiškiamu glaustais, lengvai įsimenamais, į nuoseklią sisteminę žiniją nepretenduojančiais priežodžiais ir patarlėmis. Kita, priešingai, – kryptingai lavinamu (specializuotu) mąstymu, išreiškiamu išplėtotomis, teoriniu požiūriu įmantriomis, o kalbos – dar ir nugludintomis nuosekliomis sisteminėmis literatūros formomis. Viena yra tradicinė, bevardė (kaip nūdienos anekdotai). Kita – vardinė, autorinė, individuali.

Kęstutis Šapoka:

Tačiau kalbant apie maksimaliai institucionalizuotą ir specializuotą, antitradicinę šiandienos patirtį, „lėtinės patirties“ kelias nuo „liaudies išminties“ iki „filosofijos“ yra problematiškas, kaip kad problematiškos yra ir pačios „liaudies išminties“ ir „filosofijos“ sampratos.

Spustelėjus išskleisti...

Nėra kelio „nuo…iki“. Lėtinė patirtis, jei tokios apskritai esama, niekur nekeliauja. Ji kaupiasi arba nesikaupia, nepaisant to, ar apmąstoma, ar ne. Kai apmąstoma, ji netampa mąstymu, kaip buvo patirtis, taip ir lieka. Jei lėtinė patirtis apmąstoma nespecializuotai, probėgšmais, dairantis joje bendresnių taisyklių, gali rastis viena kita liaudiška įžvalga. Jei toji patirtis apmąstoma griežčiau, nuosekliau, pasitelkus įmantresnį teorinį sąvokyną ir argumentavimą (silogizmais ir polisilogizmais), disponuojant tokiam mąstymui reikalingu laisvalaikiu („leidžiant dienas prie taurės vyno agoroje“), kartais pasiekiamas filosofijai būdingas teorinis lygmuo.

Kęstutis Šapoka:

…koks šiandien yra ar gali būti tokio perėjimo nuo vieno „lėtinės patirties“ apmąstymo būdo prie kito, labiau drausmingo, mechanizmas?

Spustelėjus išskleisti...

Kaip minėjau, perėjimo nėra. Lemtingiausias klausimas, ar apskritai esama lėtinės patirties. Jos dažnai nėra Surogatiniame moksle patirtį keičiant prisiskaitytos literatūros atrajojimu ir pagrindinį dėmesį telkiant į atrajojimo techniką. . Trumpiausias laikas, per kurį galima patirti 45 minutes trunkančią simfoniją, yra 45 minutės. Nei per 15, nei per 30 minučių nepavyks. Lėtinė stambių erdvėlaikių patirtis formuojasi tik tuose erdvėlaikiuose būnant ir dalyvaujant. Nebūnant ir nedalyvaujant, patirties nebus. Jei patirties vis dėlto esama, turime dvi galimybes: apmąstyti arba ne. Jei imamės apmąstyti, ir vėl daugiau ar mažiau turime dvi galimybes: apmąstyti probėgšmais (tarp kitų darbų) arba atsidėjus. Apmąstyti atsidėjus reiškia pagrindinį laiką ir dėmesį skirti mąstymui (objektui, metodui, sąvokoms, raiškai). Taip, per analogiam, išmokstame tapyti, muzikuoti, statyti, programuoti, daryti gausybę kitų dalykų, ir ne šiaip, ne truputį, ne vidutiniškai, o išplėtotai, gerokai įmantriau ir sudėtingiau.

Didžiosios žmogaus mąstymo (filosofinio ir ne tik) problemos šiandien glūdi ne technikoje, o patirtyje (jei bent iš dalies pagaunu bendrąją jūsų klausimų-užuominų potekstę). Irimas prasideda būtent patirtyje. Kas nutiks, kai patirtis visiškai suirs? Ją pakeis technikos patirtis (iš pradžių „nekaltai“ pereinant nuo vieno patiriamo turinio prie kito). Kas paskui? Suirs ir šita. O tada? Technika pakeis patiriantįjį. Vadinasi, kinta ne tik patirties turinys, bet ir pati patirtis, kinta į kažką kita, ne save. Tai, kas vyksta, nėra patirties raida, greičiau patirties (o su ja ir subjekto) išstūmimas.

Aivaras Stepukonis:

Vadinasi, kinta ne tik patirties turinys, bet ir pati patirtis, kinta į kažką kita, ne save. Tai, kas vyksta, nėra patirties raida, greičiau patirties (o su ja ir subjekto) išstūmimas.

Spustelėjus išskleisti...

Ar galima sakyti, kad patirtis (iš dalies) yra tolygi tautai arba bent jau yra jos prielaida? Ir tokiu atveju, kintant ir nykstant patirčiai, nyksta tauta?

Įrodinėčiau, kad ne tik iš dalies, bet ir visiškai, jei į patirtį įtrauksime veikimą iš tos patirties (be kurio ta patirtis ima atrofuotis). Tauta – tai painus asmeninių lėtinių patirčių apytakos ratas, kurį išsuka savitarpį sukūrusi bendruomenė, savo tvariame erdvėlaikyje plėtodama pastovius psichosomatinius saitus.

Istoriniu požiūriu tik nedaugelis tautų gebėjo išlikti iš vidaus (atmetus išorinius kataklizmus), visos kitos radosi, kažkiek laikėsi, kol galiausiai išnyko.

Ar šiandien yra galima lietuvių tautos patirtis? Taip, vis dar galima. Ar tai patirčiai sudarytos sąlygos tęstis, juolab plisti? Dvejočiau. Tiek vidinės, tiek išorinės politinės jėgos tautą keičia „pilietine visuomene“ arba tiesiog pilietija, kuri nėra jokia bendruomenė, greičiau individualistinė pragmatinė sueiga, kurios nariai tarpusavyje varžosi dėl socialinės galios, demokratiją laikydami tik išoriniu etiketu, o ne pamatine etine nuostata.

Aivaras Stepukonis:

Ar šiandien yra galima lietuvių tautos patirtis? Taip, vis dar galima. Ar tai patirčiai sudarytos sąlygos tęstis, juolab plisti? Dvejočiau. Tiek vidinės, tiek išorinės politinės jėgos tautą keičia „pilietine visuomene“ arba tiesiog pilietija, kuri nėra jokia bendruomenė, greičiau individualistinė pragmatinė sueiga, kurios nariai tarpusavyje varžosi dėl socialinės galios, demokratiją laikydami tik išoriniu etiketu, o ne pamatine etine nuostata.

Spustelėjus išskleisti...

O ką tokiu atveju atsakytumėte tiems ideologams, kurie „tautą“ ar „atgyvenusias pamatines et(n)ines“ normas vadina globalaus progreso stabdžiais? Galbūt šios kategorijos iš tiesų trukdo naujo žmogaus – kiborgo – tikrovės įsigalėjimui? Kodėl naujoji globalioji „pilietija“ vertintina neigiamai? Galbūt tai žingsnis į kokybiškai naujų, modernesnių ir geresnių viršesnių – „anapus gėrio ir blogio“ – normų pasaulį?

Kęstutis Šapoka:

O ką tokiu atveju atsakytumėte tiems ideologams, kurie „tautą“ ar „atgyvenusias pamatines et(n)ines“ normas vadina globalaus progreso stabdžiais?

Spustelėjus išskleisti...

Pirma paklausčiau, ar jie kada nors patyrė tautą.