Studija Francis Fukuyama: į paskutinę santvarką, į poistorinį pasaulį, į metacivilizaciją

Vadinasi, istorija tęsiasi… Ir tai aiškiai pasako pats Fukuyama, tik vėliau šitai primiršta.

Be negebėjimo kertinius žmogaus poreikius patenkinti visiškai, esama ir kitų vidinių liberaliosios demokratijos prieštarybių, kurių buvimą, tiesa, politologas šen bei ten pažymi, tik neskuba jų suburti į vieną probleminį spiečių galbūt dėl to, kad istorijos pabaigos hipotezė imtų gurėti, dar nebaigus jos ręsti.

Pirmiausia, baigtosios istorijos atžvilgiu yra kebli nuosekli ir kryptinga technologinė pažanga, kuri kadaise ne tik stiprino valstybę, padėjo lavinti ir savarankinti piliečius, lengvino buitį, skiepijo racionalų darbo pasidalijimą tiek valstybinėse įstaigose, tiek pramonės ir verslo bendrovėse ir sukūrė sudėtingą laisvosios rinkos mechanizmą, tačiau kartu tapo ir galingiausiu bei veiksmingiausiu liberaliosios demokratijos kurjeriu pasaulyje. Ši mokslo ir technologijų pažanga – kiek galime įmanyti – yra begalinė, iš esmės priaugama, eksperimentinė, be paliovos išrandama, iš principo istoriškai nebaigiama. „Ir jeigu mūsų gyvenimą ir visuomeninės santvarkos formas lemia vidinė mokslo raidos logika, – krapšto pakaušį Fukuyama, – negalime galutinai žinoti, kokias visuomenines permainas ateityje nulems vienoks ar kitoks mokslinio pažinimo lygis“ Ten pat, p. 34. . Istorijos pabaiga priklauso nuo liberaliosios demokratijos, o ši – nuo gamtos mokslo, kuris neturi pabaigos. Vadinasi, istorija tęsiasi.

Juolab kad ir sociologai pagrįstai nerimauja dėl dabartinės liberaliosios demokratijos – „politinės sistemos, kuri persmelkta XVII, XVIII ir XIX amžių demokratijos sampratų“ – veiksnumo. Nerimauja, ar apskritai ji galinti atremti sparčios technologinės kaitos metamus iššūkius sudėtingame nūdienos pasaulyje, kuriame vyrauja augantis žinių ir veiklos specializavimasis, o „išrinktieji atstovai vis mažiau supranta vis mažiau problemų, ką jau kalbėti apie visas“ Jerald Hage; Rogers Hollingsworth, “The End of History, or a New Crisis?”, Contemporary Sociology, 1993, vol. 22, No. 2, p. 201. . Tokiame pasaulyje, kuriame politinė valdžia vis labiau priklausanti grupėms, pakankamai išteklingoms imtis lobizmo, veikti įstatymų leidėjus, priežiūros agentūras, valdininkiją – negali nesikeisti pačios demokratijos apibrėžimas.

Pasičiupęs Fukuyamos abejonę dėl pažangiųjų technologijų įtakos liberaliajai demokratijai, vadinasi, ir dėl šios santvarkos ateities neapibrėžtumo, noriu tą abejonę toliau kurstyti: laiko požiūriu liberalioji demokratija, palyginti su kitomis santvarkomis, juk yra kūdikis. Kad ji šiuo metu geriausiai atitinka visuomenės organizavimo poreikius – šitai, darydamas dešimtis išlygų, galiu pripažinti, tačiau ūmi visuomenės ir jos informacinių, komunikacinių bei kitokių priemonių (technologijų) raida labai greitai gali pareikalauti santvarkos anapus pačios liberaliosios demokratijos, pavyzdžiui, įvairialypės skirtingų, netgi prieštaringų valdymo formų samplaikos, kuri apimtų tiek monarchiją, tiek autoritarizmą, tiek totalitarizmą, tiek demokratiją, tiek aristokratiją, tiek biurokratiją, kurių kiekviena toje pačioje ekonominėje politinėje sistemoje išmoktų sugyventi, veikdamos vis kitu socialiniu lygmeniu. Ar tokiu atveju nebus taip, kad liberalioji demokratija ne tik kad nepadės taško žmonijos istorijoje, bet ir bus viena trumpiausiai gyvavusių santvarkų istorijoje (palyginti, pavyzdžiui, su monarchija ar teokratija)?

Sekdamas šeštajame–septintajame XX amžiaus dešimtmetyje prasidėjusį įspūdingą ūkinį pakilimą Azijos valstybėse Japonijoje, Honkonge, Taivane, Pietų Korėjoje, Singapūre, kiek vėliau Kinijoje, Fukuyama akyvai parodo, jog šiuose kraštuose nuoseklų augimą ir klestėjimą lėmė (ir tebelemia) ekonominio liberalizmo derinimas su švelnia, iš tradicinės kultūros pavedėta, autoritarizmo atmaina Tiesą sakant, politologas nesunkiai pripažįsta, jog demokratinė politika savaime tėra ūkinio našumo balastas ir stabdys, tačiau Vakaruose su laisvąja rinka ir ekonominiu liberalizmu siejasi per piliečių troškimą visuomenėje būti išskirtiems ir pripažintiems individualiai. Žr. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 205. . Šiuo požiūriu minėti Azijos kraštai nuo Vakarų reikšmingai skiriasi, čia kur kas labiau pabrėžiama bendruomenės svarba, narystė vienoje ar kitoje socialinėje grupėje, asmeninis individualizmas pakeičiamas bendruomenine tapatybe. Minėtos kultūrinės savybės tiesiogiai veikia ekonominę praktiką. Jau kelis dešimtmečius trunkantis ir, regis, neįveikiamas JAV ir Japonijos prekybos deficitas antrosios naudai, politologo aiškinimu, remiasi ne tiek techninėmis amerikinio ir japoninio liberaliosios demokratijos pavidalų (katrai nors šalių, pavyzdžiui, įvedus protekcionistines priemones) skirtybėmis, o kultūrinėmis, liberaliosios demokratijos principus ir mechanizmus įsisavinant dviem tautoms, kurių pasaulėžiūros ir bendruomeninės vertybės itin nevienodos.

Tos kultūrinės skirtybės gali būti tokios didelės, jog ūkinis Azijos tautų liberalizmas rinktųsi ne demokratinę, o švelnią autoritarinę valdyseną. Juo labiau, jeigu tos tautos, stebėdamos savo raidą, įsisąmonintų, jog ūkinis jų pranašumas prieš liberaliąsias Vakarų demokratijas yra kaip tik jų autoritarizmas, kurį savo ruožtu maitina vietinės, o ne Vakarų civilizacijos syvai! Fukuyama dvejoja dėl Azijos kraštų vystymosi kreivės ateityje. Jo manymu, Azijos šalys, ypač Japonija, pasaulinės istorijos požiūriu atsidūrusios prie lūžio taško. Ūkis čia augs dar kelias kartas, todėl Tolimuosius Rytus galima įsivaizduoti judant dviem skirtingomis kryptimis:

Viena vertus, vis kosmopolitiškesni ir labiau išsilavinę Azijos gyventojai gali ir toliau iš Vakarų perimti visuotinio ir abipusio pripažinimo idėjas, vadinasi, drauge skatinti ir liberaliosios demokratijos plitimą. [...] Antra vertus, jeigu azai įsitikins, kad jų sėkmė slypi jų pačių, o ne atvežtinėse kultūrose, jeigu ūkio augimas Amerikoje ir Europoje ims svyruoti palyginti su augimu Tolimuosiuose Rytuose, jeigu Vakarų visuomenėse ir toliau nyks tokie pamatiniai socialiniai steiginiai, kaip šeima, ir jeigu jos pačios su Azija elgsis įtariamai ir priešiškai, tada Tolimuosiuose Rytuose gali rastis pagrindas sisteminei, neliberaliai ir nedemokratinei alternatyvai, technokratinį ekonominį racionalizmą derinančiai su paternalistiniu autoritarizmu. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 243.

Spustelėjus išskleisti...

Tai nėra tik menamas, teoriškai prasimanytas scenarijus. Sąlygos šioms raidos alternatyvoms Azijos valstybėse yra perdėm tikroviškos, Fukuyama, būdamas doras empirikas, jas mato, kaip mato ir galimybę, kad ateities pasaulyje, kuriame vyraus ne galios politika, o medžiaginė gerovė, vakarietišką demokratiją – tąjį ekonomikos stabdį – bent jau kai kuriose kultūrose (ypač Rytų) gali sėkmingai nurungti politinė santvarka, kuri duotai visuomenei – labiau vertinančiai bendruomenės, o ne atskiro jos nario pripažinimą – užtikrins spartesnį ekonominį kilimą, valstybės ir verslo lygmenimis skatins protingesnį, vadinasi, ir našesnį darbo pasidalijimą. Kiek tampa tikėtina ši alternatyva, kiek darosi įmanoma sėkminga politinio autoritarizmo ir ūkinio liberalizmo sąveika artimoje, vidutinėje ir tolimoje ateityje, tiek menksta istorijos pabaigos tikimybė.

Fukuyamos pasaulio raidos dėstyme įsidėmėtinos dvi minties kryptys, du stebėjimo vektoriai, dvi faktinės plotmės. Pirma, tai tam tikrų idėjų, vertybių ir praktikų, kurias mąstytojas laiko vakarietiškomis, globalinimas, visuotinimas, skleidimas pasaulyje. Tai ir gamtos mokslas, ir karinė, pramoninė bei buitinė technologijos, ir racionalus darbo pasidalijimas, ir kapitalizmas, ir laisvoji rinka, ir vartotojų kultūra, ir laisvės bei lygybės principai. Šie dalykai anksčiau ar vėliau skverbiasi į visas kultūras, atokiausius geografinius regionus, įsismelkia į kiekvieną visuomenę, nes geriausiai patenkina tiek žmogaus kūno potroškius, tiek izotiminius bei megalotiminius jo poreikius būti pripažintam aplinkinių. Visuotinis šių reiškinių paplitimas Žemėje lemia civilizacijų ir jas sudarančių kultūrų vienodėjimą, visur kur randasi gyvensena, kurią galima vadinti metacivilizacija, nors pats Fukuyama šio apibūdinimo nenaudoja, jo terminijoje dažnesnė visuotinės vienalytės valstybės (angl. universal homogeneous state) sąvoka. Savaime metacivilizacija galėtų reikšti tik tiek, kad aiškiomis kultūrinėmis skirtybėmis pasižyminčios visuomenės podraug susikuria tam tikrą vienodų gamybinių, komunikacinių bei vartojamųjų praktikų tinklą. Tačiau, bent jau Fukuyamos įsitikinu, šis tinklas, ši metacivilizacija įkūnija ne šiaip abstrakčias, ar Dievo įskiepytas, o Vakaruose atrastas, ištobulintas ir tik vėliau suvisuotintas, vadinasi, iš esmės vakarietiškas praktikas. Todėl minėtoji metacivilizacija, kurios link ritasi pasaulis, yra Vakarų civilizacijos triumfas globaliu mastu. Šiuo požiūriu globalėdamos pasaulio tautos vakarietėja.

Tačiau šiame sklindančiame politiniame-ekonominiame-technologiniame vienyje Fukuyama taip pat įžvelgia kultūrinį daugį, mat net tada, kai politinės ir ūkinės Vakarų normos nevakarietiškoje šalyje perimamos be didesnio priešinimosi, vis dėlto jos interpretuojamos ir taikomos jos ne kaip Vakaruose, o kaip nulemia vietinis visuomeninis kontekstas, estetinis skonis, bendruomenės vertybės, tautinė mąstysena, darbo etika ir papročiai. Demokratija ir liberalizuotas ūkis JAV, Lotynų Amerikoje ir Azijoje labai skiriasi. Kas vienur skatino individualizmą ir šeimos irimą, kitur, atvirkščiai, tapatinimąsi su bendruomene ir šeimos vienybę pasitelkė sėkmingam veikimui laisvojoje rinkoje. Beveik visose pramoninėse Vakarų valstybėse nuo septintojo praeito amžiaus dešimtmečio didėjo nusikalstamumas ir silpo šeima. Ekonominio bendradarbiavimo ir plėtros organizacijoje vienintelės dvi šalys, nepatyrusios šio socialinio irimo – būtent Azijos valstybės Japonija ir Pietų Korėja! Žr. Francis Fukuyama, “Asian Values and the Asian Crisis,” p. 26.

Neatitikimo tarp vakarietiškų visuotinybių ir nevakarietiškų atskirybių šaknys, pasak Fukuyamos, slypinčios ne visiškame valstybių ir tautų atitikime. „Valstybės yra tikslingi politiniai kūriniai, o tautos – anksčiau už valstybę gyvuojančios dorovinės bendruomenės“ Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 212–3. . Ir šios bendruomenės, kiek užmato politologo akis, ir toliau tarps, kitaip tariant, „visuotinė vienalytė valstybė“ jų nepakeis, veikiau turės išmokti su jomis ne tik sugyventi, bet ir prie jų prisitaikyti. Todėl ir liberaliosios demokratijos sėkmingumas bei tvarumas, mąstytojo įsitikinimu, didele dalimi priklausysiąs ne tik nuo mechaniško tam tikrų visuotinių (t. y. vakarietiškų!) principų bei įstatymų taikymo, bet ir nuo „tam tikro masto“ tautų ir valstybių atitikimo.

Tiesą sakant, valstybinėms santvarkoms, ūkiniams mechanizmams, technologinėms priemonėms pasaulyje suvienodėjus, tapatybės ašimi vis labiau taps nebe politinės teorijos (ideologijų dialektika baigėsi liberaliąja demokratija), o tautinė tapatybė Žr. ten pat, p. 244. . Šiuo požiūriu Fukuyamos mintys dera su jo mokytojo Huntingtono pažiūromis bei prognozėmis, pagal kurias pasaulio raida ateityje nuo ideologijų dialektikos persislinksianti prie kultūrų dialektikos, arba civilizacijų priešpriešos. Nacionalines ir etnines būsenas, kurioms Fukuyama priskiria ne tik tikybą, tautinę savimonę, bet ir tokias subtilesnes elgsenas, kaip vietinių amatų bei profesijų keliamus tam tikrus darbo reikalavimus, puoselėjamą didžiavimosi darbu etiką – šias būsenas mokslininkas vadina „iracionaliomis“ Ten pat, p. 234. . Europiniu racionalizmu grindžiami metacivilizacijos procesai jas sunkiai paveikia, o išskiepyti visai neįstengia. Taigi ateities paveikslą Fukuyama piešia taip: „Tautos ir toliau liks centriniu tapatinimosi poliumi, net jeigu vis daugiau ir daugiau tautų perims bendras ekonomines bei politines tvarkymosi formas“ Ten pat, p. 244. .

Dar viena liberaliosios demokratijos „prieštarybė“, kurią susirūpinęs mini Fukuyama – tai ne tik intelektiniuose, bet ir platesniuose (viešosios nuomonės) ratuose tvyrančios reliatyvizmo nuotaikos, kurias – gana savižudiškai – skleidžia ir palaiko šioje santvarkoje išsiugdę mąstytojai. Reliatyvistas nepripažįsta „teisingesnių“ ir „klaidingesnių“ perspektyvų, „objektyvesnių“ ir „subjektyvesnių“ vertybių, visos jos galiausiai bendruomenės ar individo išsigalvotos ir įsikalbėtos vienokiai ar kitokiai savanaudiškai būsenai apginti ar tikslui pasiekti. Tokiais argumentais triuškinti Vakarų tradicijos absoliutizmai, dogmos ir apodiktinės tikrybės, tačiau, vadovaujantis tais pačiais reliatyvistiniais argumentais, neišvengiamai triuškinamos ir pačios liberalios demokratinės visuomenės vertybės: pakanta, įvairovė, saviraiškos laisvė.

Tiesos nykmetis, vartotojiškas hedonizmas, gilesnių, prasmingesnių etinių vertybių ir dvasinių orientyrų netektis liberaliosios demokratijos piliečio psichikai kelia skaudžių padarinių, įvaro dvasios negalią, susargdina sunkiai pagydomu – o gal ir visai liberaliosios demokratijos sąlygomis nepagydomu – lėtiniu nuoboduliu, betikslio buvimo slogučiu. Dvasios lygmenys, kuriuos žmogus kadaise patenkindavo, siekdamas grynai abstrakčių, metafizinių tikslų, dalyvaudamas pasaulinėje ideologijų kovoje, sukaupdamas drąsą, pasitelkdamas vaizduotę, švytėdamas idealizmu ir rizikuodamas savo gyvybe – visa tai pakeitęs apyvokos daiktų inventorizavimu, pinigų skaičiavimu, techninių klausimų narpliojimu, ilgainiui pajunta viduje atsiveriančią ir visai tais dalykais neužpildomą tuštumą, patiria sunkų, kone švininį nuobodulį, blyškiuose pasąmonės rūkuose išgyvendamas nostalgiją „laikams, kai dar būta istorijos“. Fukuyama – regis, pats krūptelėjęs nuo savo hipotetinio miražo – bene viltingai šūkteli: „Galbūt pati ši šimtmetinio nuobodžiavimo perspektyva istorijos pabaigoje paskatins istoriją ir vėl pradėti“ Francis Fukuyama, “The End of History?”, p. 18. .

Tas šūktelėjimas – gana tragiškas, nes mąstytojas puikiai nujaučia, kad šioje savimi patenkintoje santvarkoje esama opių antropologinių spragų, o ir pati žmogaus prigimtis toli gražu nėra romi karvutė žalioje lankoje maloniai šiltą, šiek tiek vėjuotą vidurvasarį. Savo politines santvarkas istorijoje visuomenės tobulino, nuolatos grumdamosi su varžovais, mesdamos ir priimdamos priešininkų iššūkius. Kova už kažką ir dėl kažko buvo paremta kova su kažkuo. Kaip elgtis, kaip jaustis, kaip veikti pasaulyje, kuris užpildytas viena vienintele santvarka, kuriame nėra tarpusavyje besivaržančių ideologijų, kuriame pagrindiniai idealai paremti skrandžiu, pagrindinis akstinas – sotumas?

Patirtis rodo – įžvalgiai dėsto mąstytojas – kad jeigu žmonės negali kovoti dėl teisingo tikslo, kadangi tas deramas tikslas pergalingai įgyvendintas ankstesnėje kartoje, jie kovos prieš teisingą tikslą. Jie kovos dėl pačios kovos. Kitaip tariant, jie kovos iš tam tikro nuobodulio: nes jie negali įsivaizduoti gyvenimo pasaulyje be kovos. Ir jeigu didžiojoje pasaulio dalyje, kurioje jie gyvena, bus išplitusi taiki ir klestinti liberalioji demokratija, jie kovos su taika, klestėjimu ir demokratija. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 330.

Spustelėjus išskleisti...

Fukuyama numano, kad liberaliojoje demokratijoje gali tolydžio daugėti „nihilistų“, kurie nebepatenkinti pačiomis ašinėmis minėtos santvarkos vertybėmis – laisve ir lygybe ir kurie „visuomet galės iš naujo pradėti istoriją“ Ten pat, p. 334. . Šios neigiamos nuotaikos anaiptol nėra pavienės ar ezoterinės; gyvendami liberaliojoje demokratijoje, jas galime aptikti ir savyje, ir aplinkiniuose. Jų židiniai – tiek pirmykštis žmogaus voliuntarizmas, pasąmoninis, mažne fatališkas instinktas vaduotis iš to, kas turima ir kur esama, net jeigu turima laisvė ir lygybė, o esama pieno ir medaus žemėje; tiek objektyvus ir pagrįstas bodėjimais žemiškaisiais liberaliosios demokratijos pavidalais ir vidinėmis, galbūt pragaištingomis prieštarybėmis, kurių – kaip regėjome – ir pats Fukuyama įžvelgia ne vieną ir ne dvi.

Kasdienybės šnekta, kaip labai laisvas yra žmogus, imantis banko paskolą, kuri įpareigos gyventi nuo algos iki algos, kurią mokės visą gyvenimą? Kaip labai laisvas jis yra tos paskolos neimti? Kaip labai lygus yra žmogus, kuris savo kailiu „taikioje, klestinčioje, liberalioje ir demokratinėje“ kasdienybėje tos lygybės beveik nejunta arba junta, kai pats ja pasirūpina (įprastomis galios priemonėmis, kurias teikia turimas medžiaginis ar kultūrinis kapitalas)? Kas iš tos lygybės, kai dauguma liberalios demokratinės visuomenės narių nebenori naudotis rinkimų teise – didžiausia lygybės garantija, – nes įsitikino nepakankamu šios teisės veiksmingumu ar net bergždumu? Fukuyama – pesimistas, nes už liberaliąją demokratiją – mažiausią visų blogybių – linkęs neįsivaizduoti nieko geriau, tačiau nestokoja ir optimizmo, drąsiai ir tiesiai žvelgdamas į faktus, matydamas ne vieną piktžaizdę, ne vieną vidinę prieštarybę, kuri istorijos pabaigą turbūt nukels neribotam laikui.

Kritika, žaidžiant ir nežaidžiant pagal Fukuyamos taisykles

Paskutiniuose dviejuose skyreliuose praskleisiu kelias bendresnio, metodologinio pobūdžio mintis, kurios palengva rutuliojosi, skaitant Fukuyamą. Aiškindamasis istorinės kaitos mechanizmą ir pasitelkdamas Hegelio ir Marxo (beje, gal net labiau Friedricho Engelso) išplėtotą dialektikos metodą, Fukuyama elgiasi išmintingai. Tai galingas teorinis instrumentas, išties gelbstintis geriau suvokti įvairius raidos procesus. Žinoma, antitezes vaizduoti kaip dialogo partneres, o sintezę – kaip racionalią ir tvarkingą tokio dialogo išdavą – gana keistas poelgis, kurio prielaidos, matyt, slypi perspektyvoje, Fukuyamos norom nenorom paveldėtoje iš savo politinės aplinkos – taikdariškos liberaliosios demokratijos, kurioje klasių kovos dramatizmas išmainytas į suvadelioto, prijaukinto būvio žiovulį. Iš praeities drabužio pašalinti prakaito kvapą, išvalyti kraujo dėmes, kurių dialektikos sumanytojai ne tik kad neketino išplauti, bet ir pašlakstyti daugiau – tokia sanitarinė nuostata nebūdinga istorinei dialektikai, mąstytojas ją perkelia iš dabarties ir pernelyg idealizuoja. Juk dialektika aiškina ne tik save (tada būtų dialogas), bet ir nemintinius, kūno ir kraujo, ir ląstelienos reiškinius.

Pačios dialektikos kaip aiškinamosios paradigmos, išskyrus tai, kad ją lygina su ar net paverčia dialogu, Fukuyama giliau negvildena. Per Kojève’ą iš Hegelio, taip pat iš Marxo politologas perima ir prielaidą (kurią minėtiems pirmtakams sufleravo ne tiek pati dialektika, kiek krikščioniškoji eschatologija), kad dialektinis procesas privalantis baigtis, išsispręsti. Vadinasi, tam tikru požiūriu Fukuyamos išvada jau užkoduota pasirinktame aiškinimo metode, tačiau ne jame pačiame, o istoriniuose šio metodo taikymo pavyzdžiuose – Hegelyje ir Marxe. Fukuyama nesusimąsto, jog dialektika – iš esmės filosofinė vystymosi teorija – savaime neįtaigauja nei pabaigos, nei aukščiausio taško, nei atomazgos, tik nuoseklų ir kryptingą dinamizmą. Dialektika netapatintina su teleologija arba kita filosofine vystymosi teorija, kuri ankstesnius raidos etapus aiškina iš vėlesnių, o šiuos iš paskutinio etapo (galutinio tikslo) žiūros taško! Dialektikai toks „paskutinis“ taškas nereikalingas, jai nereikalinga „pabaiga“. Nagrinėjant Fukuyamą, kartais susidaro įspūdis, kad, tegul ir nesąmoningai, atsakymas jau glūdintis pačioje analitinėje priemonėje, juk pabaiga tarsi užprogramuota, tereikia pasirinkti istorinę ribą ir ištempti finišo juostą. Ši metodologinė savitaiga turi ydingo rato požymių.

Vadovaudamasis dialektikos principais, Fukuyama vis pabrėžia liberaliosios demokratijos gebėjimą išspręsti vidines prieštarybes, kurių pašalinti nesugebėjusios ankstesnės ideologijos ir šiomis grįstos santvarkos, nesugebėjusios ir todėl puolusios. Čia siūlau nepaisyti tų liberaliosios demokratijos prieštarybių, kurių santykinį tikroviškumą ir akivaizdumą pripažįsta pats mokslininkas ir kurias neseniai aptarėme. Veikiau norėčiau glaustai išryškinti būdą, kaip liberalioji demokratija tas prieštarybes neva sprendžia.

Mat, akyliau pažvelgus, tas būdas yra ne tiek dialektinis, kiek kumuliacinis segregacinis, arba lietuviškai – telkiamasis ribojamasis. Pernelyg dažnai liberaliojoje demokratijoje prieštarybės ne sprendžiamos (istoriškai įsitikinus, kad jos neišsprendžiamos arba nusivylus savo jėgomis, jog sprendimas pavyks), o kaupiamos ir vėliau gudriai viena nuo kitos atskiriamos taip, kad nesąveikautų, taigi bendroje visuomeninėje aplinkoje galėtų gyvuoti neišspręstos. Liberalioji demokratija, užuot paklususi „nenumaldomai“ istorinei dialektikai, kaip tai darė visos kitos ideologinės varžovės, dialektiką mėgina prisijaukinti, nukenksminti, tarytum neutralizuoti pačią „cheminę formulę“, ligi šiol vertusią žmoniją stumtis priekin; o susidariusias gausias prieštarybes – gudriai atriboti vieną nuo kitos, kad nevyktų reakcija, nerūgtų priešprieša, nesimegztų sintezė.

Pernelyg dažnai ankstesniųjų žlugusiųjų ideologijų prieštarybes liberalizmas „įveikia“, tiesiog nepaisydamas jų, ar – geriausiu atveju – pergudraudamas ir prisijaukindamas. Gyvensenos, katrų viena teokratinėje valstybėje būtų buvusi teisinga, kita – nuodėminga, nūn virsta tik dviem skirtingais „gyvenimo stiliais“. Tai ne sprendimas, o išankstinis problemos atmetimas. Vadinasi, ne vienu požiūriu liberalioji demokratija ideologines savo priešininkes mėgina ne įveikti, o klastingai apimti. Tarsi sekdama žilagalvės Indijos pavyzdžiu, dialektiką liberalioji demokratija mėgina pakeisti inkliuzyvizmu (arba, kaip įprasčiau sakyti, pliuralizmu, tik įspėtina, jog tokiu atveju galvoje turėtinas ne tik nuomonės, bet ir elgesio pliuralizmas).

Vienas itin ženklus šio nesuderinamų dalykų kaupimo, prieštaringų reiškinių ne sprendimo, o atskyrimo padarinys ir drauge požymis – tai kone isteriška teisių manija ir pareigų fobija. Fukuyama pripažįstą šį, jo – taip pat mano – nuomone, ydingą liberaliosios demokratijos polinkį į „tobulas teises ir nepakankamas pareigas“ Čia teises turi, kas tik netingi: ir dauguma, ir mažuma, ir piliečiai, ir svečiai, ir konservatyvūs atžagareiviai, ir pažangūs futuristai, ir tradiciniai heteroseksualai, ir lytiniai nukrypėliai – visų spalvų, visų lyčių (manau, tik apie „dvi“ šnekėti darosi „šovinistiška“), visų tikybų, visų politinių pažiūrų. Bet čia tik pradžia, nes teisių sritis plečiasi ir apima gyvūniją, augaliją, kas žino, turbūt greitu metu ir robotiją. Žr. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 322 ir t. . Tačiau minėtą polinkį daugiau kildina iš reliatyvizmo, sudaiktintų esmių baimės ir atkaklaus nenoro objektyviai svarstyti apie žmogaus prigimtį. Esama ir šių dalykų, tačiau problemos ašis, manding, slypi ne juose, o tame „abrakadabra“, kurį liberalioji demokratija – galbūt dorai pati nenutuokdama – išdarinėja su dialektika vietoj prieštarybių sintezės įgyvendindama šiųjų atskirtį. Istorinė sintezė, nepamirškime, į aukštesnę raidos pakopą visuomenei leisdavo pareiti, iš praeities ne tik kažką perimdama, bet ir kažko nusikratydama kaip atgyvenos (pavyzdžiui, ištiso visuomeninio luomo, kaip aristokratija, ar plėtros mechanizmo, kaip kolonizavimas, ar ūkio pagrindą sudarančios institucijos, kaip vergovė). Taigi įveikusi prieštarybes, visuomenė „palengvėdavo“. Liberaliosios demokratijos atveju regime „viršsvorio“ paradoksą – ši santvarka už kitas prieštarybių turi ne mažiau, o daugiau – nepalyginamai daugiau – tačiau atskirdama, atribodama jas vieną nuo kitos, leidžia sau gyventi dirbtinės santarvės iliuzijoje. Eksperimentas – epochinis, jis vis dar tęsiasi, burbulas dar nesprogo, tačiau reginį stebime su milžinišku nerimu.

Nenuostabu, kad taip valdoma liberali visuomenė tvenkiasi, įvairėja, margėja ir nė žingsnio nebegali be pakantos (veik be išlygų vaizduojamos dorybe, nors etiniu požiūriu lygiai taip galinčios būti ir yda), kuri jau seniai tapusi ne vertybe (per silpnas žodis), o išlikimo sąlyga. Tiesą sakant, ir pakantos nebeužtenka, mat svaiginama nesutaikomų praktikų ir idėjų apsta, gluminama neįsisavinamų ir nesukramtomų „kitybių“ gausa, kiekviena jautresnė psichika anksčiau ar vėliau palūžtų. Todėl ir čia subjektyvią pakantą, kur tik galima, keičia objektyvus atskirties mechanizmas – taip, taip tas apsukrus prieštarybių aprėpimas, o tada vienos atribojimas nuo kitos. Todėl ir liberaliosios demokratijos sąlygomis išsiugdytoji santarvė, ir išsikovotasis taikus sambūvis – tiek visuomeniniu, tiek doroviniu požiūriais yra įtartini. Kaip ilgai tos prieštarybės išbus nesukibirkščiavusios, nesusiliejusios į pavojingą elektromagnetinį lauką, nesusisukusios į dialektinį viesulą su žaibais ir griaustiniais, kokiu istorijoje galbūt dar neliudijome? Kaip ilgai liberalioji demokratija gyvuos, kaupdama tarpusavyje nesuderinamus dalykus ir juos laikydama skyrium? Kaip ilgai? – į klausimą „kas yra gerai“, atsakydama „kaip nori“, į rūpestį „ką daryti“, atkirsdama „lygiomis galimybėmis“?

Ligi šiol, klausydamasis Fukuyamos dėstymo, tarytum elgiausi pagal jo taisykles, įdėmiai sekdamas jo argumentus, leisdamas atsiskleisti jo prielaidoms. Dabar – šio straipsnio atomazgoje – norėčiau panagrinėti pačią sąvoką istorija, bet savarankiškiau, nebesivadovaudamas išankstinėmis Fukuyamos nuostatomis. Manau, toje sąvokoje ir glūdi priežastys, kodėl mąstytojui taip puikiai sekėsi mus, skaitytojus, intriguoti, jaudinti, kartkartėmis net įtraukti į akademinį ažiotažą.

Drėbsiu negražindamas: pasakymas „istorijos pabaiga“ apskritai bent kažkiek reikšmingas tik itin susiaurinus istorijos sąvokos taikymo lauką. Siaurinti tą lauką, žinoma, galima, juk istoriografija – kaip pripažįsta pats Fukuyama – tėra „intelektinis įrankis“ Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, p. 130. . Tačiau aiškiai pasakytina, kaip plačiai ar siaurai tuo įrankiu užsimojama, aiškiai apibrėžtina, kokio kvadratūros darbo aikštelė, kitaip tariant, aiškiai nurodytina, jog šnekama ne apie visokią istoriją ir ne apie visas istorijas, o apie vieną, tegul ir labai svarbią istorijos atmainą, pasitelkiant vieną, tegul ir labai įtakingą, istoriografijos požanrį. Fukuyama šios priedermės nevykdo. Priešingai, nors nežinia kaip sąmoningai, apie istoriją ir istoriografiją kalba pramaišiui, dorai vienos nuo kitos neskirdamas, jungdamas istoriją su sąvokomis visuotinė, žmonijos, visų tautų visų laikų, vadinasi, tyčia ar netyčia, savo mintis reikšdamas dviprasmiškai. Mat Fukuyamos istorija tėra valstybės istorija, jo istoriografija tėra politinė istoriografija. XX–XXI amžių sandūroje tapatinti pirmą su antra, o trečią su ketvirta – pramuštgalviškas anachronizmas, kuris, matyt, dar ir gudriai apgalvotas, nes be tokio tapatinimo žavingoji frazė „istorijos pabaiga“ akimoju netektų savo komercinės vertės (kurią ji jau visokeriopai įrodžiusi), netektų ir savo vaizduojamosios galios – tų šiurpulingų regėjimų, kuriais prasidėjo pirmoji šio straipsnio pastraipa.

Anachronizmas, nes nuo Hegelio (kukliai leidusio Napoléonui Bonaparte’ui užbaigti politinę, o sau pačiam – humanitarinę istorijas) žmogaus mokslai ne tik nestovėjo vietoje, bet, atvirkščiai, įgavo pagreitį – ėmė augti, šakotis, sudėtingėti, praeityje atkasti naujų reiškinių klodų, plėtoti naujas rašysenas, taip pat kritiškai peržiūrėti šimtmetes savo prielaidas, atnaujinti metodologinius ieškojimus.

Prisiminkime, nuo pirmųjų pavyzdinių Vakarų istoriografijos paminklų – Herodoto ir Tukidido veikalų, – kuriais Europoje kone du tūkstantmečius vadovautasi kaip metodine paradigma ir temine norma, beveik iki XIX amžiaus vidurio „didingu ir nuostabiu“ Herodotas, Istorija, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Mintis, 1988, p. 17. , tai yra istoriografijos vertu objektu, paprastai laikyta tik valstybė ir ją supančių politinių įvykių eiga. Dar XIX šimtmetyje iškilūs vokiečių istoriografai bei metodologai Leopoldas von Ranke ir Bertholdas Georgas Niebuhras, formuluodami kritinę metodiką ir šiąją įtvirtindami istoriografiniuose moksluose, tokį savo kolegų ir savo pačių pasirinkimą konstatavo ir argumentavo keturiais teiginiais:

1) istoriografija privalo tirti pirminius šaltinius, antraip bus prasilenkta su moksliškumo kriterijais; 2) politinė istoriografija palyginti su kitomis istorinio tyrinėjimo šakomis yra smulkiausiai ir tiksliausiai dokumentuota: čia gausu oficialių raštų, valstybinių sutarčių, tarnybinių susirašinėjimų, teismo nuosprendžių, kuriuos galima pasitelkti kaip pradinius šaltinius, tiriant vieną ar kitą politinių įvykių seką; 3) todėl tik nagrinėdama valstybinius ir tarpvalstybinius santykius istoriografija randa pakankamą gausą pirminių istorinių šaltinių, leidžiančių apie praeitį kalbėti atsakingai, išsaugant metodinę drausmę bei mokslinio pažinimo dvasią; 4) vadinasi, tokių dalykų kaip kultūros ar civilizacijos istoriografija moksliškumas mažų mažiausiai yra abejotinas, kadangi šaltiniais naudojamasi pernelyg laisvai ir nekritiškai, faktais paremtos išvados pakeičiamos asmenine tyrėjo vaizduote ir polinkiu prisodrintomis hipotezėmis, apibendrinimais, spėliojimais, kuriuos, neturint aiškios faktinės medžiagos, tai yra deramai apibrėžtų pirminių šaltinių, sunku patvirtinti arba paneigti Žr. Zenonas Norkus, Istorika, Vilnius: Taura, 1966, p. 40. .

Suprantama, šie keturi teiginiai politinę istoriografiją ne tik gynė, bet ir įtvirtino, nes galiausiai tik pakartojo faktą, jog tokia istoriografija Vakarų raštijoje per amžius sugebėjo išsikovoti ypatingą dėmesį, palankesnę startinę padėtį, sukaupti nuodugnesnius archyvus, plačiau įsivyrauti akademiniame pasaulyje, naudotis didesniu instituciniu autoritetu, kurį laiką – pačiu buvimu ar net veikimu – slopindama alternatyvias istoriografines programas. Tačiau dalyką keistis skatino pats gyvenimas, egzistenciniai klausimai, kuriuos – anot žymių XX amžiaus istorijos filosofų Robino George’o Collingwoodo ir Benedetto Croce – nūdienos aktualijų įkvėptas žmogus kelia praeities kartoms.

Nuo XIX amžiaus vidurio istoriografija – niekada nebuvusi iki galo vientisa nei žanriniu, nei dalykiniu požiūriu – ėmė ypač sparčiai skaidytis ir įvairėti. Šį nuolat gausėjantį nevienarūšių tyrimų pluoštą, regis, siejo tik vienas bendras bruožas – domėjimasis žmogaus praeitimi. Greta politinės istoriografijos tvirtą vietą išsikovojo ekonominė, geografinė, socialinė, kultūrinė, meninė, intelektinė ir kitos. Tokio teminio-metodinio skaidymosi priežastis – gana paprasta: istoriografai pamažu įsisąmonino, jog nesama vieno ar vienokio veiksnio, kuris lemtų, taigi ir paaiškintų istorijos eigą. Istoriografas ekonomistas išvydo, jog ūkinės aplinkybės istorijoje gali daryti ir dažnai daro esminį poveikį; kultūrologas panašią galią įžvelgė meno kūriniuose; geografas – žmonių bendruomenę supančioje aplinkoje bei klimato sąlygose. Dauguma jų, skirdami ypatingą dėmesį tik vienai veiksnių rūšiai ir tik ribotom šiųjų skaičiui, ne visuomet išvengdavo teorinio šališkumo, koks yra būdingas tiems, kurie, pagauti gaivališko įkarščio, bijodami iš akių išleisti kelrodę žvaigždę, bando užkariauti naujas minties plotmes.

Greta žmogiškųjų veiksnių pradėti nagrinėti nežmogiškieji, tokie kaip klimatas ir gyvenamoji vietovė. Greta asmeninių veiksnių pripažintas ir visuomeninių veiksnių buvimas, pavyzdžiui, istorinis neturto arba vergovės vaidmuo. Greta paprastų, vienetinių veiksnių tyrimo lauke vis svarbesni sudėtiniai veiksniai, istorinės padėtys, sanklodos, pavyzdžiui, ištisi kultūriniai laikotarpiai, kiek jie skiriasi nuo vieno ar kito dokumento arba politinio veiksmo. Greta įvykinių veiksnių itin reikšmingi tapo procesiniai – prisiminkime regioninių gamtinių sąlygų, kuriomis atsirasdavo ir išnykdavo žmonių bendruomenės, kitimo istoriją.

Vadinasi, nuo XIX amžiaus istoriografai vis aiškiau suvokė tiesą, jog nesama vienintelio visą istoriją nulemiančio ir paaiškinančio veiksnio; tokių veiksnių esama nesuskaitoma daugybė; todėl potencialiai yra galima nesuskaitoma daugybė būdų, kaip ir apie ką rašyti istoriją.

Savaime gausėjo ir istoriografinių temų. Pripažinti istorinių veiksnių įvairovę reiškė pripažinti galimų tyrinėti istorinių temų įvairovę. Kiekvienas reiškinys turi istoriją, kiekvienas reiškinys yra vertas istorijos – štai dvi įžvalgos, kurias įsisąmoninus labai praturtėjo istorinių faktų lobynas, o atsiradęs aksiologinių nuostatų lankstumas arba visiškas susilaikymas nuo vertybinių pažiūrų nebeleido reiškinių skirstyti į „vertus“, „vertesnius“, „verčiausius“. Mokslininkams, vykdantiems istorinės medžiagos atranką, nebereikėjo atsiprašinėti, kad iš praeities jie iškėlę „šitą“, bet ne „aną“.

Istoriografijoje imtos taikyti mišrios metodikos. Įvairėjant duomenų apie praeitį pobūdžiui, įvairėjo ir moksliniai duomenų apdorojimo būdai. Sueidama į vaisingą santykį su kitais gretutiniais humanitariniais bei socialiniais mokslais, istoriografija ėmė puoselėti mišrias, tarpdalykines metodikas, vadovavosi vis sudėtingesniais, sintetiškesniais požiūriais į praeitį. Šią tendenciją nesunku numatyti: kuo gausiau temų, kuo įmantresnės problemos, kuo sudėtingesnės dabarties, taigi ir praeities ontologijos, tuo skirtingesnių priemonių bei procedūrų reikės toms temos, problemoms ir ontologijoms vaizduoti bei gvildenti.

Plėtėsi ir pats istoriografinių tyrimų laukas. Prekyba su tolimaisiais kraštais, Rytų ir Vakarų dailės tradicijų akistata, žemyniniai epidemijų ir marų siautimai, ilgalaikiai stambių geografinių baseinų pokyčiai, skirtingų civilizacinių regionų sąveikos – kiekvienu iš minėtų atvejų žvilgsnis metamas nauja, mūsų laikų pasaulėžiūrai būdinga kryptimi. Susidurdami su vientisėjančio pasaulio vaizdiniu istoriografai vis dažniau į praeitį ėmė dairytis kaip į daugybę sąveikaujančių reiškinių, kurių veikimo arena – nebe vietinė, nebe tautinė, net nebe valstybinė. Vis aiškiau suprato, jog praeitis, kaip ir dabartis, – tik, žinoma, menkesniu laipsniu, – sudarė tam tikrą organizmą, pusiausvyrą, sistemą, suraizgytą daugybe saitų, kurie nepaisė tradicinių politinės istoriografijos padalijimų, skrodė skersai žemynų ir net visos planetos – saitų, kurie pačia tikriausia prasme lėmė žmonių likimą. Vadinasi, praeitis buvusi rišlesnė ir vientisesnė negu lig tol vaizduotasi. Tada, kaip ir dabar, žmonės veikę, procesai klostęsi ne tik ribotu, bet ir globaliu mastu, o tai, žvelgiant iš pasaulinės naujausiųjų amžių perspektyvos, vertintina kaip itin reikšminga aplinkybė, raginanti istoriografus ne tik naujai pažvelgti į praeitį, bet ir iš pagrindų susirūpinti pačia istoriografinio žvilgsnio „optika“.

Istoriografinių tyrimų lauko plėtimasis, be erdvinio geografinio, turėjo dar ir kitus lygmenis: tai ir etnologinis, nuo vakarietiškųjų raštingųjų kultūrų pereinant prie nevakarietiškųjų, dažnai neraštingų; taip pat socialinis lygmuo, nuo aukštųjų, valdančiųjų visuomeninių sluoksnių pereinant prie užmirštųjų, apleistųjų, engiamųjų sluoksnių bei mažuminių kultūrų.

Šie ir kiti esminiai XIX ir XX amžių istoriografijos pokyčiai Išsamiau XIX–XX amžiaus istoriografijos raidą aptariu savo straipsnyje „Istoriografinis pliuralizmas: glausta mokyklų ir metodų apžvalga“ / Stanislovas Juknevičius (sud.), Kultūros savitumas ir universalumas. Kultūrologija 11, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2004, p. 124–147. turbūt nebeleidžia taip supaprastintai ir šališkai žvelgti į istoriją, kaip tai daro Fukuyama. Taip supaprastintai ir šališkai, jog, pataikaudamas savo hipotezei, mąstytojas nesyk įsivaro save į nepatogią padėtį: kelia istorijos pabaigos hipotezę ir kartu atvirai bei – teoriniu požiūriu – ne pernelyg grakščiai tvirtina, jog, tarkim, gamtos mokslo istorijos baigimosi ženklų jis neįžvelgiąs anei menkiausių. Dabartinės istoriografinės įvairovės akivaizdoje politinę istoriją karūnuoti vienintele – panašiai, kaip dabartinėje liberaliojoje demokratijoje ministrų kabineto galva paskelbti monarchą: ne tik nepadoru (ką padorumas turi bendra su tiesa?), bet ir nebetikroviška, mažų mažiausiai naivu, bet, galimas daiktas, ir klastinga, jeigu ideologiniais anachronizmais manipuliuojama saldžios saviapgaulės arba godžios rinkodaros sumetimais.

Istorijos, bet ne įvykių, pabaiga galiausiai yra žodžių žaismas, panašiai kaip pasakymas „lietus jau baigėsi, bet iš dangaus vis dar krinta lašai“. Ar įvykiai, apie kuriuos šnekama, ne istoriniai? Juk nemanytina, kad Fukuyama nesąmoningai, ar galbūt pernelyg sąmoningai, būtų perėjęs prie botanikos, geologijos ar chemijos „įvykių“. Akivaizdu, galvoje jis turi būtent istorinius įvykius, maža to, ir pati istorijos pabaiga – juk istorinis įvykis, iki kurio, per kurį ir po kurio save aprašanti ir prisimenanti žmonijos raida tęsėsi, tęsiasi ir tęsis. Šmaikštaudamas pasakysiu, kad gerokai gudraujama, kai vešliame, įvairiarūše augalija apkerojusiame sode pasibaigus slyvoms, teigiama, jog pasibaigė vaisiai. Tiesa – ta, kad politinė istorija, aprėpianti santvarkų ir valstybių raidą, tėra vienas iš daugybės galimų praeities, dabarties ir ateities įvykių skyrimo ir rikiavimo pasaulio erdvėlaikyje būdų. Pavienės Fukuyamos hipotezės dalys – tiek empirinės, tiek teorinės – ištirtos nuodugniai, išdėstytos įžvalgiai ir patrauklia kalba, tačiau jų sujungimas skambiu, kone rinkodariniu šūkiu „istorijos pabaiga“ moksliniu požiūriu yra daugiau negu abejotinas. Fukuyama ir jo intriguojamas šūkis vienas kito atžvilgiu ima svetimėti: pasakymas, kurį kadai valdė mąstytojas, tampa savarankiškas ir užvaldo patį mąstytoją.

Literatūra

• Bryce, James, Modern Democracies, vol. I, New York: Macmillan, 1931, pp. 53–54.
• Burns, Timothy (ed.), After History? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham, Md., 1994.
• Derrida, Jacques, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, London: Routledge, 1994.
• Doyle, Michaelo, “Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs,” Philosophy and Public Affairs 12 (Summer 1983): pp. 205–235.
• Fukuyama, Francis, “Has History Started Again?”, 2002 žiema.
• Fukuyama, Francis, “Reflections on The End of History, Five Years Later,” History and Theory, vol. 34, no. 2, Theme Issue 34: World Historians and Their Critics, 1995 gegužė.
• Fukuyama, Francis, “The End of History?”, The National Interest 16 (1989 vasara).
• Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man, New York: The Free Press, 1992.
• Hage, Jerald; Rogers Hollingsworth, “The End of History, or a New Crisis?”, Contemporary Sociology, 1993, vol. 22, no. 2.
• Herodotas, Istorija, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Mintis, 1988.
• Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Editions Gallimard, 1947.
• Kojève, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, arr. by Raymond Queneau, ed. by Allan Bloom, tr. by James Nichols, New York: Basic Books, 1969.
• Nakamura, Hajime, Parallel Developments: A Comparative History of Ideas, New York and Tokyo: Kodansha International-Harper, 1975).
• Nakamura, Hajime, Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan, ed. by Philip P. Wiener, Rev. ed., Honolulu: East-West Center Press, 1964.
• Norkus, Zenonas, Istorika, Vilnius: Taura, 1996.
• Stepukonis, Aivaras, „Istoriografinis pliuralizmas: glausta mokyklų ir metodų apžvalga“ | Stanislovas Juknevičius (sud.), Kultūros savitumas ir universalumas. Kultūrologija 11, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2004, p. 124–147.

Francis Fukuyama: Entering the Last Order, Post-Historical World, Metacivilization

Summary. The study investigates the views of well-known American thinker and political scientist Francis Fukuyama on the political and economic future of mankind encapsulated in the by now famous and controversial hypothesis of the “end of history.” The notions of coherent and directional history, the development of modern natural science, the dialectic of ideologies, and the global expansion and dissemination of liberal democracy are discussed. Fukuyama’s arguments for liberal democracy’s world role in universalizing Western technologies, the mechanisms of free market, and the principles of rational organization of labor are explained, as well as some doubts voiced whether such a political and economic order might not founder in the future. Finally, the hypothesis of the “end of history” is criticized in two respects: firstly, Fukuyama rests on a limited conception of historical dialectics that involves a vicious circle and seems to beg the question; also, Fukuyama misses the ingenious and yet potentially fatal endeavor of liberal democracy to replace the resolution of dialectical contradictions with the accumulation and mutual isolation of them. Secondly, Fukuyama does not distinguish between history and historiography, moreover, he identifies both with the sphere of political phenomena, thus succumbing to methodological anachronism, relapsing to the nineteenth-century historiographical practices, when the state was the only object truly worthy of historiography. At the turn of the twenty first century, such a shrinking of historiographical perspectives can be understood, at best, as a conscious partiality in defense of one’s own hypothesis whose weight of argumentation is lacking, whose rhetorical formulation is elevated above the critical spirit of science.

Keywords: Francis Fukuyama, political science, dialectics, historiography, ideology, liberal democracy, free market, globalization, metacivilization.